吉祥經

2010年12月5日星期日
吉祥经(小诵经)
尔时世尊住沙瓦提城揭达林给孤独园,其时,一甚美之神,深夜光辉全祇树园而近至佛所。至已向佛问讯,立于一隅。立一隅彼神以如是之偈白佛言:多神与众人,祈求最上福,思维于吉祥,请佛示最吉祥。 (佛言:)
远离愚痴者,交往贤圣人,敬应尊敬者,此为最吉祥。
住于适当所,过去积善业,已持正誓愿,此为最吉祥。
广学长技艺,善学诸律仪,能与彼言辞,此为最吉祥。
善能事父母,养护己妻子,安住于生业,此为最吉祥。
净行行布施,爱护诸亲族,生业无非难,此为最吉祥。
远离诸恶趣,谨慎勿饮酒,于法无放逸,此为最吉祥。
虔敬而自逊,满足且知恩,随时闻正法,此为最吉祥。
谦恭有忍辱,诣会于沙门,随时为法谈,此为最吉祥。
修道行梵行,审实见圣谛,实证于涅盘,此为最吉祥。
虽依世间法,其心不动摇,安稳无忧垢,此为最吉祥。
能为如此者,何处无不胜,到处皆多幸,此为最吉祥。


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消災吉祥咒



  此神咒是《早晚课诵集》中十小咒之一,是释迦牟尼佛在净居天上说的,出自于《消灾吉祥经》。多读此咒可以消除灾难,带来吉祥。经中说“若诵此咒一百八遍,灾难即除,吉祥随至”。

  神咒原文:

  曩谟三满哆。母驮喃。阿钵啰底。贺多舍。
  娑曩喃。怛侄他。唵。佉佉。佉呬。佉呬。吽吽。
  入嚩啰。入嚩啰。钵啰入嚩啰。钵啰入嚩啰。
  底瑟姹。底瑟姹。瑟致哩。瑟致哩。
  娑癹吒。娑癹吒。扇底迦。室哩曳。娑嚩诃

  消灾吉祥神咒注音:

  nā mó sān mǎn duō。mǔ tuó nán。ā bō là dǐ。hè duō shě。
  suō láng nán.dá zhí tuō.ōng.qié qié.qié xì.qié xì.hōng hōng。
  rù wā là。rù wā là。bō là rù wā là。bō là rù wā là。
  dǐ sè chà。dǐ sè chà。sè zhì lǐ。sè zhì lǐ。
  suō pō zhà。suō pō zhà。shàn dǐ jiā。shì lǐ yì。suō pó hē。

  发音注解:

  曩谟:是“南无”的不同音译词。曩:本音读(nǎng攮),在此也可以读本音,一般人都读(nā那)。“南无”的不同音译词有很多,例如:南谟、南牟、那谟、那模、娜谟、纳慕、娜母、南忙、纳莫、曩莫、曩谟……,这些音译词,都是音同或音近的词。今人多读成南(ná拿)无(mó摩)。

  娑曩喃:“曩”读(láng郞)。也有读作(lǎng攮)的。

  怛(dá答)侄(zhí直)他(tuō拖)。

  唵:读(ōng嗡)或读(ǎn俺)。藏语系佛教读前者,汉语系佛教多读后者。本站推荐前者,比较接近古梵语(om)的发音。

  佉:读(qié茄)为古音,另发音为(qiè切)。

  呬:读音(xì细)。

  癹:读(pō坡)或(bá拔)。现代字、词典中无此字。有的方音读(pān攀)。

  姹:读(chà岔),也有读成(zhà吒)的。

  吒:读作(zhà乍),另读(zhā扎)。

  曳:读音(yì义),也有读其本音(yè页)的,另读(xiè泻)。

  嚩:读音(wā蛙)或(wá娃)。“入嚩啰”“钵啰入嚩啰”中的“嚩”发此音。

  娑嚩诃:“嚩”读(pó婆)。在《佛学大辞典》中:“嚩,又作婆”。婆、嚩、缚、皤,四字互相通用。娑婆诃,也译作“莎缚诃”、“娑嚩诃”、“馺皤诃”。


文殊師利般若經

2010年10月9日星期六
文殊師利般若經

梁扶南國三藏曼陀羅仙譯


文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經卷上

如是我聞:一時,佛在舍衛國祇樹給孤獨園,與大比丘僧滿足千人,菩薩摩訶薩十千人俱。以大莊嚴而自莊嚴!皆悉已住不退轉地。

其名曰:彌勒菩薩,文殊師利菩薩,無礙辯菩薩,不捨擔菩薩,與如是等大菩薩俱。

文殊師利童真菩薩摩訶薩,明相現時,從其住處來詣佛所,在外而立。

爾時,尊者舍利弗,富樓那彌多羅尼子,大目犍連,摩訶迦葉,摩訶迦旃延,摩訶拘絺羅,如是等諸大聲聞,各從住處俱詣佛所,在外而立。

佛知眾會皆悉集已。爾時如來從住處出,敷座而坐。告舍利弗:汝今何故,於晨朝時在門外立?

舍利弗白佛言:世尊!文殊師利童真菩薩先已至此,住門外立,我實於後晚來到耳。

爾時世尊問文殊師利:汝實先來到此住處,欲見如來耶?

文殊師利即白佛言:如是!世尊!我實來此欲見如來。何以故?我樂正觀利益眾生。我觀如來如如相,不異相不動相不作相,無生相無滅相,不有相不無相,不在方不離方,非三世非不三世,非二相非不二相,非垢相非淨相。以如是等正觀如來利益眾生。

佛告文殊師利:若能如是見於如來,心無所取亦無不取,非積聚非不積聚。

爾時舍利弗語文殊師利言:若能如是,如汝所說,見如來者,甚為希有!為一切眾生故,見於如來,而心不取眾生之相。化一切眾生向於涅槃,而亦不取向涅槃相。為一切眾生發大莊嚴,而心不見莊嚴之相。

爾時文殊師利童真菩薩摩訶薩語舍利弗言:如是!如是!如汝所說,雖為一切眾生發大莊嚴心,恒不見有眾生相。為一切眾生發大莊嚴,而眾生趣亦不增不減。假使一佛住世,若一劫若過一劫,如此一佛世界,復有無量無邊恒河沙諸佛,如是一一佛,若一劫若過一劫,晝夜說法,心無暫息,各各度於無量恒河沙眾生,皆入涅槃,而眾生界亦不增不減。乃至十方諸佛世界,亦復如是。一一諸佛說法教化,各度無量恒河沙眾生,皆入涅槃,於眾生界亦不增不減。何以故?眾生定相不可得故,是故眾生界不增不減。

舍利弗復語文殊師利言:若眾生界不增不減,何故菩薩為諸眾生求阿耨多羅三藐三菩提,常行說法?

文殊師利言:若諸眾生悉空相者,亦無菩薩求阿耨多羅三藐三菩提,亦無眾生而為說法。何以故?我說法中,無有一法當可得故。

爾時佛告文殊師利:若無眾生,云何說有眾生及眾生界?

文殊師利言:眾生界相,如諸佛界。

又問:眾生界者,是有量耶?

答曰:眾生界量,如佛界量。

佛又問:眾生界量,有處所不?

答曰:眾生界量,不可思議。

又問:眾生界相,為有住不?

答曰:眾生無住,猶如空住。

佛告文殊師利:如是修般若波羅蜜時,當云何住般若波羅蜜?

文殊師利言:以不住法為住般若波羅蜜。

佛復問文殊師利:云何不住法名住般若波羅蜜?

文殊師利言:以無住相,即住般若波羅蜜。

佛復告文殊師利:如是住般若波羅蜜時,是諸善根,云何增長?云何損減?

文殊師利言:若能如是住般若波羅蜜,於諸善根無增無減。於一切法亦無增無減。是般若波羅蜜性相亦無增無減。

世尊!如是修般若波羅蜜,則不捨凡夫法,亦不取賢聖法。何以故?般若波羅蜜不見有法可取可捨。如是修般若波羅蜜,亦不見涅槃可樂,生死可厭。何以故?不見生死,況復厭離!不見涅槃,何況樂著!

如是修般若波羅蜜,不見垢惱可捨,亦不見功德可取。於一切法心無增減。何以故?不見法界有增減故。

世尊!若能如是,是名修般若波羅蜜。

世尊!不見諸法有生有滅,是修般若波羅蜜。

世尊!不見諸法有增有減,是修般若波羅蜜。

世尊!心無悕取,不見法相有可求者,是修般若波羅蜜。

世尊!不見好醜,不生高下,不作取捨。何以故?法無好醜,離諸相故。法無高下,等法性故。法無取捨,住實際故。是修般若波羅蜜。

佛告文殊師利:是諸佛法,得不勝乎?

文殊師利言:我不見諸法有勝如相,如來自覺一切法空,是可證知。

佛告文殊師利:如是!如是!如來正覺,自證空法。

文殊師利白佛言:世尊!是空法中,當有勝如而可得耶!

佛言:善哉!善哉!文殊師利!如汝所說,是真法乎!

佛復謂文殊師利言:阿耨多羅是名佛法不?

文殊師利言:如佛所說,阿耨多羅是名佛法。何以故?無法可得名阿耨多羅。

文殊師利言:如是修般若波羅蜜,不名法器,非化凡夫法,亦非佛法,非增長法,是修般若波羅蜜。

復次,世尊!修般若波羅蜜時,不見有法可分別思惟。

佛告文殊師利:汝於佛法不思惟耶?

文殊師利言:不也,世尊!如我思惟,不見佛法,亦不可分別是凡夫法,是聲聞法,是辟支佛法,如是名為無上佛法。

復次,修般若波羅蜜時,不見凡夫相,不見佛法相,不見諸法有決定相,是為修般若波羅蜜。

復次,修般若波羅蜜時,不見欲界,不見色界,不見無色界,不見寂滅界。何以故?不見有法是盡滅相,是修般若波羅蜜。

復次,修般若波羅蜜時,不見作恩者,不見報恩者,思惟二相,心無分別,是修般若波羅蜜。

復次,修般若波羅蜜時,不見是佛法可取,不見是凡夫法可捨,是修般若波羅蜜。

復次,修般若波羅蜜時,不見凡夫法可滅,亦不見佛法而心證知,是修般若波羅蜜。

佛告文殊師利:善哉!善哉!汝能如是善說甚深般若波羅蜜相,是諸菩薩摩訶薩所學法印,乃至聲聞緣覺,學無學人,亦當不離是印而修道果。

佛告文殊師利:若人得聞是法,不驚不畏者,不從千佛所種諸善根,乃至百千萬億佛所久植德本,乃能於是甚深般若波羅蜜,不驚不怖!

文殊師利白佛言:世尊!我今更說般若波羅蜜義。

佛言:便說。

世尊!修般若波羅蜜時,不見法是應住是不應住,亦不見境界可取捨相。何以故?如諸如來不見一切法境界相故,乃至不見諸佛境界,況取聲聞、緣覺、凡夫境界!不取思議相,亦不取不思議相。不見諸法有若干相,自證空法不可思議。如是菩薩摩訶薩,皆已供養無量百千萬億諸佛,種諸善根,乃能於是甚深般若波羅蜜,不驚不怖!

復次,修般若波羅蜜時,不見縛,不見解,而於凡夫乃至三乘,不見差別相,是修般若波羅蜜。

佛告文殊師利:汝已供養幾所諸佛?

文殊師利言:我及諸佛如幻化相,不見供養及與受者。

佛告文殊師利:汝今可不住佛乘耶?

文殊師利言:如我思惟,不見一法,云何當得住於佛乘?

佛言:文殊師利!汝不得佛乘乎?

文殊師利言:如佛乘者,但有名字,非可得,亦不可見,我云何得?

佛言:文殊師利!汝得無礙智乎?

文殊師利言:我即無礙,云何以無礙而得無礙?

佛言:汝坐道場乎?

文殊師利言:一切如來不坐道場,我今云何獨坐道場?何以故?現見諸法住實際故。

佛言:云何名實際?

文殊師利言:身見等是實際。

佛言:云何身見是實際?

文殊師利言:身見如相,非實非不實,不來不去,亦身非身,是名實際。

舍利弗白佛言:世尊!若於斯義諦了決定,是名菩薩摩訶薩。何以故?得聞如是甚深般若波羅蜜相,心不驚!不怖!不沒!不悔!

彌勒菩薩白佛言:世尊!得聞如是般若波羅蜜具足法相,是即近於佛坐。何以故?如來現覺此法相故。

文殊師利白佛言:世尊!得聞甚深般若波羅蜜,能不驚!不怖!不沒!不悔!當知此人,即是見佛。

爾時復有無相優婆夷白佛言:世尊!凡夫法、聲聞法、辟支佛法、菩薩法、佛法,是諸法皆無相。是故於所從聞般若波羅蜜,皆不驚!不怖!不沒!不悔!何以故?一切諸法,本無相故。

佛告舍利弗:善男子、善女人,若聞如是甚深般若波羅蜜,心得決定,不驚!不怖!不沒!不悔!當知是人即住不退轉地。若人聞是甚深般若波羅蜜,不驚不怖!信樂聽受,歡喜不厭!是即具足檀波羅蜜,尸波羅蜜,羼提波羅蜜,毘梨耶波羅蜜,禪波羅蜜,般若波羅蜜,亦能為他顯示分別,如說修行。

佛告文殊師利:汝觀何義為得阿耨多羅三藐三菩提,住阿耨多羅三藐三菩提?

文殊師利言:我無得阿耨多羅三藐三菩提,我不住佛乘,云何當得阿耨多羅三藐三菩提?如我所說,即菩提相。

佛讚文殊師利言:善哉!善哉!汝能於是甚深法中,巧說斯義。汝於先佛久種善根,以無相法,淨修梵行。

文殊師利言:若見有相,則言無相,我今不見有相,亦不見無相,云何而言以無相法淨修梵行?

佛告文殊師利:汝見聲聞戒耶?答曰:見。

佛言:汝云何見?

文殊師利言:我不作凡夫見,不作聖人見。不作學見,不作無學見。不作大見,不作小見。不作調伏見,不作不調伏見。非見非不見。

舍利弗語文殊師利言:汝今如是觀聲聞乘,若觀佛乘當復云何?

文殊師利言:不見菩提法,不見修行菩提及證菩提者。

舍利弗語文殊師利言:云何名佛?云何觀佛?

文殊師利言:云何為我?

舍利弗言:我者,但有名字,名字相空。

文殊師利言:如是!如是!如我但有名字,佛亦但有名字,名字相空,即是菩提。不以名字而求菩提。菩提之相,無言無說。何以故?言說、菩提二俱空故。

復次,舍利弗!汝問:云何名佛?云何觀佛者?不生不滅,不來不去,非名非相,是名為佛。如自觀身實相,觀佛亦然,唯有智者,乃能知耳,是名觀佛。

爾時舍利弗白佛言:世尊!如文殊師利所說般若波羅蜜,非初學菩薩所能了知。

文殊師利言:非但初學菩薩所不能知,及諸二乘,所作已辦者,亦未能了知。如是說法,無能知者。何以故?菩提之相,實無有法而可知故。無見無聞,無得無念,無生無滅,無說無聽,如是菩提,性相空寂,無證無知,無形無相,云何當有得菩提者?

舍利弗語文殊師利言:佛於法界,不證阿耨多羅三藐三菩提耶?

文殊師利言:不也,舍利弗!何以故?世尊即是法界,若以法界證法界者,即是諍論。舍利弗!法界之相,即是菩提。何以故?是法界中無眾生相,一切法空故。一切法空即是菩提,無二無分別故。

舍利弗!無分別中,則無知者。若無知者,即無言說。無言說相,即非有非無,非知非不知,一切諸法亦復如是。何以故?一切諸法不見處所決定性故。如逆罪相,不可思議。何以故?諸法實相不可壞故。如是逆罪,亦無本性,不生天上,不墮地獄,亦不入涅槃。何以故?一切業緣,皆住實際,不來不去,非因非果。何以故?法界無邊,無前無後故。是故舍利弗,若見犯重比丘不墮地獄,清淨行者不入涅槃,如是比丘非應供非不應供,非盡漏非不盡漏。何以故?於諸法中住平等故。

舍利弗言:云何名不退法忍?

文殊師利言:不見少法有生滅相,名不退法忍。

舍利弗言:云何復名不調比丘?

文殊師利言:漏盡阿羅漢是名不調。何以故?諸結已盡,更無所調,故名不調。若過心行名為凡夫。何以故?凡夫眾生不順法界,是故名過。

舍利弗言:善哉!善哉!汝今為我善解漏盡阿羅漢義。

文殊師利言:如是!如是!我即漏盡真阿羅漢。何以故?斷求聲聞欲,及辟支佛欲。以是因緣,故名漏盡得阿羅漢。

佛告文殊師利:諸菩薩等坐道場時,覺悟阿耨多羅三藐三菩提不?

文殊師利言:菩薩坐於道場,無有覺悟阿耨多羅三藐三菩提。何以故?如菩提相,無有少法而可得者,名阿耨多羅三藐三菩提。無相菩提,誰能坐者?亦無起者,以是因緣,不見菩薩坐於道場,亦不覺證阿耨多羅三藐三菩提。

文殊師利白佛言:世尊!菩提即五逆,五逆即菩提。何以故?菩提、五逆無二相故。無學無學者,無見無見者,無知無知者,無分別無分別者,如是之相,名為菩提。見五逆相,亦復如是。若言見有菩提而取證者,當知此輩即是增上慢人。

爾時世尊告文殊師利:汝言我是如來,謂我為如來乎?

文殊師利言:不也,世尊!我謂不是如來為如來耶。無有如相可名為如,亦無如來智能知於如。何以故?如來及智無二相故。空為如來,但有名字,我當云何謂是如來?

佛告文殊師利:汝疑如來耶?

文殊師利言:不也,世尊!我觀如來無決定性,無生無滅,故無所疑。

佛告文殊師利:汝今不謂如來出現於世耶?

文殊師利言:若有如來出現世者,一切法界亦應出現。

佛告文殊師利:汝謂恒沙諸佛入涅槃耶?

文殊師利言:諸佛一相,不可思議。

佛語文殊師利:如是!如是!佛是一相,不思議相。

文殊師利白佛言:世尊!佛今住世耶?

佛語文殊師利:如是!如是!

文殊師利言:若佛住世,恒沙諸佛亦應住世。何以故?一切諸佛,皆同一相,不思議相,不思議相無生無滅。若未來諸佛出興於世,一切諸佛,亦皆出世。何以故?不思議中,無過去、未來、現在相。但眾生取著,謂有出世,謂佛滅度。

佛語文殊師利:此是如來、阿羅漢、阿鞞跋致菩薩所解。何以故?是三種人,聞甚深法,能不誹謗,亦不讚歎!

文殊師利白佛言:世尊!如是不思議法,誰當誹謗?誰當讚歎?

佛告文殊師利:如來不思議,凡夫亦不思議。

文殊師利白佛言:世尊!凡夫亦不思議耶?

佛言:亦不思議。何以故?一切心相皆不思議。

文殊師利言:若如是說,如來不思議,凡夫亦不思議,今無數諸佛,求於涅槃,徒自疲勞。何以故?不思議法即是涅槃,等無異故。

文殊師利言:如是凡夫不思議,諸佛不思議。若善男子、善女人,久習善根,近善知識,乃能了知。

佛告文殊師利:汝欲使如來於眾生中為最勝耶?

文殊師利言:我欲使如來於諸眾生為最第一,但眾生相亦不可得。

佛言:汝欲使如來得不思議法耶?

文殊師利言:欲使如來得不思議法,而於諸法無成就者。

佛告文殊師利:汝欲使如來說法教化耶?

文殊師利白佛言:我欲使如來說法教化,而是說及聽者,皆不可得。何以故?住法界故,法界眾生,無差別相。

佛告文殊師利:汝欲使如來為無上福田耶?

文殊師利言:如來是無盡福田,是無盡相,無盡相即無上福田,非福田非不福田,是名福田。無有明闇生滅等相,是名福田。若能如是解福田相,深植善種,亦無增減。

佛告文殊師利:云何植種不增不減?

文殊師利言:福田之相,不可思議,若人於中如法修善,亦不可思議。如是植種,名無增無減,亦是無上最勝福田。

爾時大地以佛神力,六種震動,現無常相,一萬六千人,皆得無生法忍。七百比丘,三千優婆塞,四萬優婆夷,六十億那由他六欲諸天,遠塵離垢,於諸法中得法眼淨。

文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經卷上終

文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經卷下

爾時阿難從座而起,偏袒右肩,右膝著地,白佛言:世尊!何因緣故,如是大地六種震動?

佛告阿難:我說福田無差別相,故現斯瑞!往昔諸佛,亦於此處,作如是說福田之相,利益眾生,一切世界六種震動。

舍利弗白佛言:世尊!文殊師利是不可思議。何以故?所說法相不可思議。

佛告文殊師利:如是!如是!如舍利弗言,汝之所說實不可思議。

文殊師利白佛言:世尊!不可思議不可說,思議亦不可說,如是思議不思議性,俱不可說,一切聲相非思議,亦非不可思議。

佛言:汝入不思議三昧耶?

文殊師利言:不也,世尊!我即不思議,不見有心能思議者,云何而言入不思議三昧?我初發心,欲入是定,而今思惟,實無心相而入三昧。如人學射,久習則巧!後雖無心,以久習故,箭發皆中!我亦如是,初學不思議三昧,繫心一緣,若久習成就,更無心想,恒與定俱。

舍利弗語文殊師利言:更有勝妙寂滅定不?

文殊師利言:若有不思議定者,汝可問言,更有寂滅定不?如我意解,不可思議定尚不可得,云何問有寂滅定乎?

舍利弗言:不可思議定,不可得耶?

文殊師利言:思議定者,是可得相,不可思議定者,不可得相,一切眾生實成就不思議定。何以故?一切心相,即非心故,是名不思議定。是故一切眾生相,及不思議三昧相,等無分別。

佛讚文殊師利言:善哉!善哉!汝於諸佛久殖善根,淨修梵行,乃能演說甚深三昧,汝今安住如是般若波羅蜜中。

文殊師利言:若我住般若波羅蜜中,能作是說,即是有想,便住我想。若住有想、我想中者,般若波羅蜜便有處所。般若波羅蜜若住於無,亦是我想,亦名處所,離此二處,住無所住,如諸佛住,安處寂滅,非思議境界,如是不思議,名般若波羅蜜住處。般若波羅蜜處,一切法無相,一切法無作。般若波羅蜜即不思議,不思議即法界,法界即無相,無相即不思議,不思議即般若波羅蜜。般若波羅蜜法界,無二無別,無二無別即法界,法界即無相,無相即般若波羅蜜界,般若波羅蜜界即不思議界,不思議界即無生無滅界,無生無滅界即不思議界。文殊師利言:如來界及我界,即不二相。如是修般若波羅蜜者,則不求菩提。何以故?菩提相離,即是般若波羅蜜故。

世尊!若知我相而不可著,無知無著,是佛所知。不可思議,無知無著,即佛所知。何以故?知體本性無所有相。云何能轉法界?若知本性無體無著者,即名無物,若無有物,是無處所,無依無住。無依無住即無生無滅,無生無滅即是有為無為功德。若如是知,則無心想,無心想者,云何當知?有為無為功德無知即不思議,不思議者,是佛所知,亦無取無不取,不見三世去來等相,不取生滅及諸起作,亦不斷不常,如是知者,是名正智,不思議智如虛空,無此無彼,不可比類,無好惡,無等等,無相無貌。

佛告文殊師利:若如是知,名不退智。

文殊師利言:無作智名不退智。猶如金鋌,先加鎚打,方知好惡,若不治打,無能知者,不退智相,亦復如是,要行境界,不念不著,無起無作,具足不動,不生不滅,爾乃顯現。

爾時佛告文殊師利言:如諸如來,自說己智,誰當能信?

文殊師利言:如是智者,非涅槃法,非生死法,是寂滅行,是無動行,不斷貪欲、瞋恚、愚癡,亦非不斷。何以故?無盡無滅,不離生死,亦非不離,不修道,非不修道,作是解者,名為正信。

佛告文殊師利言:善哉!善哉!如汝所說,深解斯義。

爾時摩訶迦葉白佛言:世尊!於當來世,若說如是甚深正法,誰能信解,如聞受行?

佛告迦葉:今此會中,比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷,得聞此經者,如是人等,於未來世,若聞是法,必能信解,於甚深般若波羅蜜,乃能讀誦,信解受持,亦為他人分別演說。譬如長者,失摩尼寶,憂愁苦惱,後若還得,心甚歡喜!如是迦葉!比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等,亦復如是,有信樂心,若不聞法,則生苦惱,若得聞時,信解受持,常樂讀誦,甚大歡喜!當知此人,即是見佛,亦即親近供養諸佛。

佛告迦葉:譬如忉利天上,波利質多羅樹,皰初出時,是中諸天,見是樹已,皆大歡喜!此樹不久,必當開敷!若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷,得聞般若波羅蜜,能生信解,亦復如是,此人不久,亦當開敷,一切佛法。於當來世,有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷,聞般若波羅蜜,信受讀誦,心不悔沒,當知是人,已從此會,聽受是經,亦能為人聚落城邑,廣說流布,當知是人,佛所護念!如是甚深般若波羅蜜中,有能信樂無疑惑者,是善男子、善女人,於過去諸佛,久已修學,殖眾善根!譬如有人,以手穿珠,忽遇無上真摩尼寶,心大歡喜!當知是人,必已曾見。

如是迦葉!若善男子、善女人,修學餘法,忽然得聞甚深般若波羅蜜,能生歡喜,亦復如是,當知此人已曾聞故。

若有眾生,得聞甚深般若波羅蜜,心能信受,生大歡喜!如是人等,亦曾親近無數諸佛,從聞般若波羅蜜,已修學故。譬如有人,先所經見城邑、聚落,後若聞人讚歎彼城,所有園苑,種種池泉,華果林樹,男女人民,皆可愛樂!是人聞已,即大歡喜!更勸令說,是城園苑,眾好嚴飾,雜華池泉,多諸甘果,種種珍妙,一切愛樂,是人得聞,重甚歡喜!如是之人,皆曾見故。若善男子、善女人,有聞般若波羅蜜,信心聽受,能生歡喜,樂聞不厭,而更勸說。當知此輩已從文殊師利,曾聞如是般若波羅蜜故。

迦葉白佛言:世尊!若將來世,善男子、善女人,得聞是甚深般若波羅蜜,信樂聽受,以是相故,當知此人亦於過去佛所,曾聞修學。

文殊師利白佛言:世尊!佛說諸法,無作無相,第一寂滅!若善男子、善女人,有能如是諦了斯義,如聞如說,為諸如來之所讚歎!不違法相,是即佛說。亦是熾然般若波羅蜜相,亦名熾燃具足佛法,通達實相,不可思議。

佛告文殊師利:我本行菩薩道時,修諸善根,欲住阿鞞跋致地,當學般若波羅蜜。欲成阿耨多羅三藐三菩提,當學般若波羅蜜。若善男子、善女人,欲解一切法相,欲知一切眾生心界,皆悉同等,當學般若波羅蜜。

文殊師利,欲學一切佛法,具足無礙,當學般若波羅蜜。欲學一切佛,成阿耨多羅三藐三菩提時,相好威儀,無量法式,當學般若波羅蜜。欲知一切佛,不成阿耨多羅三藐三菩提,一切法式及諸威儀,當學般若波羅蜜。何以故?是空法中,不見諸佛菩提等故。若善男子、善女人,欲知如是等相無疑惑者,當學般若波羅蜜。何以故?般若波羅蜜,不見諸法若生若滅,若垢若淨。是故善男子、善女人,應作如是學般若波羅蜜。

欲知一切法無過去、未來、現在等相,當學般若波羅蜜。何以故?法界性相,無三世故。欲知一切法,同入法界,心無罣礙,當學般若波羅蜜。

欲得三轉十二行法輪,亦自證知,而不取著,當學般若波羅蜜。欲得慈心,遍覆一切眾生,而無限齊,亦不作念有眾生相,當學般若波羅蜜。欲得於一切眾生不起諍論,亦復不取無諍論相,當學般若波羅蜜。欲知是處非處,十力、無畏,住佛智慧,得無礙辯,當學般若波羅蜜。

爾時文殊師利白佛言:世尊!我觀正法,無為無相,無得無利,無生無滅,無來無去,無知者,無見者,無作者。不見般若波羅蜜,亦不見般若波羅蜜境界。非證非不證,不作戲論,無有分別。一切法無盡、離盡。無凡夫法,無聲聞法,無辟支佛法、佛法。非得非不得,不捨生死,不證涅槃,非思議非不思議,非作非不作,法相如是。不知云何當學般若波羅蜜?

爾時佛告文殊師利:若能如是知諸法相,是名當學般若波羅蜜。菩薩摩訶薩,若欲學菩提自在三昧,得是三昧已,照明一切甚深佛法,及知一切諸佛名字,亦悉了達諸佛世界,無有障礙,當如文殊師利所說般若波羅蜜中學。

文殊師利白佛言:世尊!何以故名般若波羅蜜?

佛言:般若波羅蜜,無邊無際,無名無相,非思量,無歸依,無洲渚,無犯無福,無晦無明,猶如法界,無有分齊,亦無限數,是名般若波羅蜜,亦名菩薩摩訶薩行處,非行非不行處,悉入一乘,名非行處。何以故?無念無作故。

文殊師利白佛言:世尊!當云何行,能速得阿耨多羅三藐三菩提?

佛言文殊師利:如般若波羅蜜所說行,能速得阿耨多羅三藐三菩提。復有一行三昧,若善男子、善女人,修是三昧者,亦速得阿耨多羅三藐三菩提。

文殊師利言:世尊!云何名一行三昧?

佛言:法界一相,繫緣法界,是名一行三昧。若善男子、善女人,欲入一行三昧,當先聞般若波羅蜜,如說修學,然後能入一行三昧。如法界緣,不退不壞,不思議,無礙無相。

善男子、善女人,欲入一行三昧,應處空閑,捨諸亂意,不取相貌,繫心一佛,專稱名字,隨佛方所,端身正向,能於一佛,念念相續,即是念中能見過去、未來、現在諸佛。何以故?念一佛功德,無量無邊!亦與無量諸佛功德無二。不思議佛法等無分別,皆乘一如,成最正覺。悉具無量功德,無量辯才,如是入一行三昧者,盡知恒沙諸佛法界無差別相。阿難所聞佛法,得念總持,辯才智慧,於聲聞中,雖為最勝,猶住量數,則有限礙。若得一行三昧,諸經法門,一一分別,皆悉了知,決定無礙,晝夜常說,智慧辯才,終不斷絕。若比阿難多聞辯才,百千等分不及其一。

菩薩摩訶薩應作是念,我當云何逮得一行三昧,不可思議功德,無量名稱?

佛言:菩薩摩訶薩,當念一行三昧,常勤精進,而不懈怠,如是次第,漸漸修學,則能得入一行三昧,不可思議功德作證。除謗正法,不信、惡業、重罪障者,所不能入。

復次,文殊師利!譬如有人,得摩尼珠,示其珠師。珠師答言:此是無價真摩尼寶。即求師言:為我治磨,勿失光色。珠師治已,隨其磨時,珠色光明,映徹表裏。文殊師利!若有善男子、善女人,修學一行三昧,不可思議功德,無量名稱,隨修學時,知諸法相,明達無礙,功德增長,亦復如是。

文殊師利!譬如日輪,光明遍滿,無有減相,若得一行三昧,悉能具足一切功德,無有缺少,亦復如是。照明佛法,如日輪光!

文殊師利!我所說法,皆是一味、離味、解脫味、寂滅味。若善男子、善女人,得是一行三昧者,其所演說,亦是一味、離味、解脫味、寂滅味,隨順正法,無錯謬相。

文殊師利!若菩薩摩訶薩,得是一行三昧,皆悉滿足助道之法,速得阿耨多羅三藐三菩提。

復次,文殊師利!菩薩摩訶薩,不見法界有分別相,及以一相,速得阿耨多羅三藐三菩提相不可思議。是菩提中,亦無得佛。如是知者,速得阿耨多羅三藐三菩提。

若信一切法,悉是佛法,不生驚怖,亦不疑惑,如是忍者,速得阿耨多羅三藐三菩提。

文殊師利白佛言:世尊!以如是因,速得阿耨多羅三藐三菩提耶?

佛言:得阿耨多羅三藐三菩提,不以因得,不以非因得。何以故?不思議界,不以因得,不以非因得。若善男子、善女人,聞如是說,不生懈怠,當知是人,已於先佛種諸善根,是故比丘、比丘尼,聞說是甚深般若波羅蜜,不生驚怖!即是從佛出家。若優婆塞、優婆夷,得聞如是甚深般若波羅蜜,心不驚怖!即是成就真歸依處。

文殊師利!若善男子、善女人,不習甚深般若波羅蜜,即是不修佛乘。譬如大地,一切藥木,皆依地生長。文殊師利!菩薩摩訶薩,亦復如是,一切善根,皆依般若波羅蜜而得增長,於阿耨多羅三藐三菩提不相違背。

爾時文殊師利白佛言:世尊!此閻浮提,城邑、聚落,當於何處演說如是甚深般若波羅蜜?

佛告文殊師利:今此會中,若有人聞般若波羅蜜,皆發誓言:於未來世,常得與般若波羅蜜相應,從是信解,未來世中,能聽是經。當知此人,不從餘小善根中來所能堪受!聞已歡喜!

文殊師利!若復有人,從汝聽是般若波羅蜜,應作是言:此般若波羅蜜中,無聲聞法、辟支佛法、菩薩法、佛法,亦無凡夫生滅等法。

文殊師利白佛言:世尊!若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷,來問我言:云何如來說般若波羅蜜?我當答言:一切諸法,無諍論相,云何如來當說般若波羅蜜?何以故?不見有法可與法諍論,亦無眾生心識能知。

復次,世尊!我當更說究竟實際。何以故?一切法相,同入實際,阿羅漢無別勝法。何以故?阿羅漢法、凡夫法,不一不異故。

復次,世尊!如是說法,無有眾生已得涅槃,今得、當得。何以故?無有決定眾生相故。文殊師利言:若人欲聞般若波羅蜜,我當作如是說,其有聽者,不念不著,無聞無得,當如幻人,無所分別,如是說者,是真說法。是故聽者,莫作二相,不捨諸見,而修佛法,不取佛法,不捨凡夫法。何以故?佛及凡夫,二法相空,無取捨故。若人問我,當作是說,如是安慰,如是建立。善男子、善女人,應如是問,作如是住,心不退不沒,當如法相,隨順般若波羅蜜說。

爾時世尊歎文殊師利:善哉!善哉!如汝所說,若善男子、善女人,欲見諸佛,應學如是般若波羅蜜。欲親近諸佛,如法供養,應學如是般若波羅蜜。若欲言如來是我世尊,應學如是般若波羅蜜。若欲言如來非我世尊,亦應學如是般若波羅蜜。若欲成阿耨多羅三藐三菩提,應學如是般若波羅蜜。若欲不成阿耨多羅三藐三菩提,亦應學如是般若波羅蜜。若欲成就一切三昧,應學如是般若波羅蜜。若欲不成就一切三昧,亦應學如是般若波羅蜜。何以故?無作三昧,無異相故,一切法無生無出故。

若欲知一切法假名,應學如是般若波羅蜜。若欲知一切眾生修菩提道,不求菩提相,心不退沒,應學如是般若波羅蜜。何以故?一切法皆菩提相故。

若欲知一切眾生行非行相,非行即菩提,菩提即法界,法界即實際,心不退沒,應學如是般若波羅蜜。

若欲知一切如來神通變化無相無礙,亦無方所,應學如是般若波羅蜜。

佛告文殊師利:若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷,欲得不墮惡趣,當學般若波羅蜜一四句偈,受持讀誦,為他解說,隨順實相。如是善男子、善女人,當知決定得阿耨多羅三藐三菩提,則住佛國。若聞如是般若波羅蜜,不驚不畏!心生信解,當知此輩佛所印可,是佛所行大乘法印。若善男子、善女人,學此法印,超過惡趣,不入聲聞辟支佛道,以超過故。

爾時帝釋三十三天,以天妙華、優缽羅華、拘物頭華、芬陀利華、天曼陀羅華等,天栴檀香及餘末香,種種金寶,作天伎樂,為供養般若波羅蜜,并諸如來及文殊師利,以散其上,作是供養已,願我常聞般若波羅蜜法印。

釋提桓因復作是願:願閻浮提善男子、善女人,常使得聞是經,決定佛法,皆令信解,受持讀誦,為人演說,一切諸天,為作擁護。

爾時佛告釋提桓因言:憍尸迦!如是!如是!善男子、善女人,當得決定諸佛菩提。

文殊師利白佛言:世尊!如是受持,善男子、善女人,得大利益,功德無量!

爾時以佛神力,一切大地,六種震動!佛時微笑,放大光明!遍照三千大千世界。

文殊師利白佛言:世尊!即是如來印般若波羅蜜相。

佛言:文殊師利!如是!如是!說般若波羅蜜已,皆現此瑞,為印般若波羅蜜故,使人受持,令無讚毀!何以故?無相法印,不可讚毀!我今以是法印,令諸天魔,不能得便。

佛說是已,爾時諸大菩薩及四部眾,聞說般若波羅蜜,皆大歡喜,信受奉行。

文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經卷下終

《心經》的人生智慧

2010年9月17日星期五
《心經》的人生智慧

濟群法師著


【《心經》者何】

《心經》,具稱《般若波羅密多心經》,是佛教經論中文字最為簡煉,而內容又極為豐富的一部典藉。它和《金剛經》一樣,在社會上廣泛流傳,影響極大。

《心經》在佛教中屬於般若系經典。按天臺宗對《般若經》的判攝,稱為通教。所謂通者:具有通前與通後的意義。通前是說它與阿含教的關係,阿含經典對存在現象的透視:指出了苦、無常、無我;當然也講到空,但不是很深刻,唯有到了般若經教,在阿含的基礎上才把空的教義推向極致。通後是指《般若》與《華嚴》、《涅槃》、《維摩》等經的關係,般若經教所揭示的緣起性空,是大乘一切經教建立的理論基石。如實的把握般若中觀正見,對於學習經教,指導修行,都具有重要意義。

《心經》與其他經典不同,一般經典都具有序分、正宗分、流通分的三部分;而《心經》唯有正宗分,於是人們便懷疑《心經》的獨立性。當代佛學界學術權威印順法師在《般若經講記》中就作了說明:印老以為奘公所譯《心經》,是從六百卷《大般若經》中單獨錄出的。在《大般若經》中有《學觀品》,此品中有與《心經》完全相同的文句,是佛陀直接向舍利弗說的。《心經》是《大般若經》中最精要部分的內容,古德為易於受持,特摘出流通。

《心經》在中國有眾多譯本。方廣昌先生編的《般若心經譯注集成》中就收集了十八種,現在教界流傳的是玄奘譯本。至於本經註疏自古以來有百來家,可見此經傳誦之盛。

【人生的大智慧──般若波羅密多心經】

《般若波羅密多心經》,這是本經經題的全稱。在佛教的典籍中,一部經典的題目,有時往往正是這部經典畫龍點睛的內容所在。因此,在學習經典時,首先一定要注意到這部經典題目的內涵。

先釋般若,般若是梵語的音譯。佛教經論的翻譯有音譯和義譯的兩種方式,音譯在特殊情況下才使用的。就如般若一詞,在漢語中沒有相應內容的概念,所以採用音譯。這就是玄奘三藏在譯經過程,制定有「五不翻」的規則,其中說到般若以尊重故不翻。

般若是梵語的音譯,我們顯然無法從字面上依文解義。那般若是什麼呢?古德為了人們理解的方便,有時也譯般若為智慧,但它又不同於世間的智慧,世間的智慧是有限的,是夾雜著煩惱的,是有缺陷的,它不足以認識宇宙人生的真相;而般若智慧則不然,它是無限的,是清淨的,是圓滿的,它能通達宇宙人生真相,徹底的解脫人生煩惱。

般若對於我們生命的改善有著至關的重要性,沒有般若,人就會產生兩種困擾:

一、認識上的迷惑:人活在世上,總是在充滿著迷惑的狀態下生活著:既不瞭解自己,也不能真正的認識世界。試問你們知道「我」是誰嗎?這個問題看來很簡單,有人可能會不加思索的回答,「我」就是我。其實這是一個很深奧的問題,你以為「我」是我,請問你究竟以身體為「我」,抑是以思維為「我」呢?倘以身體為「我」,身體乃四大假合,四大解散「我」在何處;如以思維為「我」,思維乃建立在經驗及概念上得以延續,並無獨立可言。足見這個問題不好回答,所以在西方哲學中的最高名言是:認識你自己。

「生從何來,死從何去」,也是人生的一大迷惑。記得有位西方哲學家曾經對人生做過一個形象的比喻:他說人生有如過一座橋,這座橋的橋頭、橋尾、橋下都充滿著雲霧,人從一團雲霧走向另一團雲霧。是啊!以佛家的智慧來觀看人生,我們從娘胎中生下來,僅僅是一期生命的開端,當一期生命完了,也並不是意味著生命的徹底結束,生命還會生生不已的延續下去,現世的人生只不過是生命延續中的一個片段。因此,一個稍有思想的人,他不應該僅僅著眼於現在的生存,還應該關心「生從何來,死從何去」這個古老而又現實的問題。

在現實生活中,人人都很關心自己的命運。命運是什麼?人生是否存在命運?假如有命運這麼一回事,那命運是由什麼力量決定的?對於這些問題,人們的看法往往也不一樣:有人不相信人生存在命運,以為生命的發展沒有任何既定的規律;有人相信人生存在命運,以為冥冥之中有股力量在支配著我們的生活;有人以為支配命運的力量是來自於生命自身。有人相信命運不可改變;有人相信命運可以改變。然而,命運究屬怎麼回事呢?

因果報應也是世人容易引起爭議的問題。你說沒有嘛?似乎世間萬事萬物各有因果,如「種瓜得瓜,種豆得豆」;你說有因果嗎?可現實生活中又有許多現象無法解釋。比如有人作惡多端,生活卻過得逍遙自在;有人行善積德,日子過得窮困潦倒。因而唯物論者倡導一生論,不相信因果報應;而各種宗教都談因果報應。因果果有報應乎?

人為什麼活著?生存的意義是什麼?在我講座中,這也是經常有人提出的問題。生存在世界上,有許多人不知道為什麼活著,他們只知沿著前人約定俗成的習慣去生活:上學、找工作、成家、生兒育女、升官發財、享受欲樂,乃至一命嗚呼。人類一代又一代的重覆著相同的生活方式。說到人為什麼活著,其實大多數人都對此很茫然,談不上為什麼。不過,我們假如要讓生命變得更有價值,當然還是應當關心:人為什麼活著。

二、執著欲望帶來的痛苦:佛經稱我們居住的這個世界是欲界,欲界的最大特點就在一個「欲」字上,可以這麼說,我們這個世界上的人,都是生活在強烈的欲望中。欲是什麼?欲是生命內在的希求。有從生理上發出的,也有心理上發出的。因此,欲望有生理因素及心理因素這兩個方面。欲望非常複雜,其表現的形式千差萬別,在佛經中簡單的歸納為五種,稱曰五欲。即色欲,眼睛希望看到漂亮的顏色。聲欲,耳朵希望聽到動聽悅耳的音聲。香欲,鼻子希望聞到香味。味欲,舌頭希望嘗到可口的美味。觸欲,身體希望接觸到舒適的環境。五欲在佛經中有時另有所指,(1)財欲,是對財富的希求。(2)色欲,是對男女性交的希求。(3)名欲,是對名譽地位的希求。(4)食欲,是對飲食的希求。(5)睡欲,是對睡眠的希求。有情生命就是在不停的追逐五欲境界中延續,通常人生所謂的幸福快樂,說穿了,那不過是欲望的滿足,當人們欲望滿足時,感到快樂,感到幸福。欲望又是沒有一定的東西,人類欲望雖然與物質條件有關係,但具備什麼條件才能滿足並無標準,它往往隨著物質環境的改善而水漲船高,古人生活條件簡單有吃、有住、有穿就能滿足;而現在物質條件豐富了,人的欲望也隨之膨脹。今天的人,並不因為豐富的物質環境而感到滿足,他們總是處在不斷向外的追求中。

欲望的表現形式有三大特徵:

一、是佔有:人生活在欲望中,總想佔有社會的一切。你看那些溫飽尚未解決的窮人,只要求有吃的、穿的、住的就行了;可生活基本需求一旦滿足,於是就希望過上方便舒適的日子:洗衣服太麻煩,最好有個洗衣機,代替手洗;走路覺得累,乘公共汽車又不方便,還是買個轎車,或者摩托車;工作之餘,閑了無聊,搞個電視消遣多好;出外遊玩名勝風景,走過就算了,真不過癮,買架錄像機,要不照相機也行。要添置這些就得擁有大量的財富,為了賺錢就得拼命的工作。

有財富的人,他又想到了社會上的名譽地位:有些富翁會花錢去買官當,擠身於政界;有些會辦慈善事業,博得社會上的名譽。總之,別人擁有的,我也得有;別人沒有我也得有。欲望使得我們在不停的追求,不斷的佔有中度過。處在欲望中的人,總是忘記已有的東西,而去追逐未有的東西。俗話說:欲壑難填。一個想發財的人,當他擁有萬元了,接著就要百萬、千萬、億萬,由於目標永遠在前面,沒有知足的時候,因此,他既使擁有很多財富,也總感覺到自己不富有。

二、是比較:人生活在現實中,必然要與社會發生關係。當我們擁有財富時,別人也擁有,於是出現比較,你擁有百萬,我得擁有千萬,比你富有;你坐桑塔納,我得坐賓士,比你神氣;你吃一桌用一千元,我吃一桌得花五千元,比你豪華;你穿一般的衣服,我得穿時裝,比你時髦;你用黑白電視,我得用彩電,比你好看;你的電腦是三八六,我得買四八六,比你先進;你當縣長,我得當上省長,比你大。

帶著比較心態去生活的人,他永遠都沒有滿足的時候,因為人類社會的發展日新月異,就如電腦前兩年二八六都覺得先進,而現在三八六、四八六都顯的過時了,因為五八六、六八六已出來了。用比較心生活,總想出人頭地,超過別人,希望從他人羡慕的眼光中去感受幸福。二十年前誰家如果有一架自行車,就夠他幸福很長時間了,但自行車一普及,擁有自行車就不再有幸福感了;於是要有摩托車才感到幸福,買摩托車的人多了,擁有摩托車的幸福感又隨之消失;要有轎車才覺得幸福。社會總在不斷的推陳出新,生活在比較中的人,為了幸福他是不會滿足的。

三、是競爭:比較心態生活的結果,必然導致競爭。在一個班級裏,同學間會因為成績而競爭;在商業場中,同行會因為產品的佔領市場而競爭;在學術界,學者會因為作品在學術界的影響而競爭;在政府領導階層中,同事會因為爭當總統、總理而競爭;在家庭中,兄弟姐妹會因為博得父母的寵愛而競爭;在公路上,司機會因為搶先一步而競爭;在婚戀場中,眾多男子會因為取得姑娘的好感而競爭;國與國之間,會因為國土的佔有而競爭。達爾文大概因為人類社會及大自然的競爭性,乃提出了「物競天擇,適者生存」的理論。競爭的本身是殘酷的,它意味著相互殘殺,你死我活的鬥爭。因此,競爭使人類活得疲憊不堪。

欲望使人向外攀求,人類在追逐欲望中,於是迷失了自己。佛經裏有一個著名的故事:有一天佛陀靜坐已,在林中漫步,這時有一群年青人匆匆向前走來,向佛陀問曰:剛才你有沒有看見幾個女孩子從這邊走過?佛陀問:找她們幹什麼?這群人說:昨晚他們與這些女子尋歡作樂,可是清早起來時發現她們都跑光了,並捲走了錢財。佛陀於是又反問道:尋找女子、錢財重要,還是尋找你自己重要?是啊!世人在一味追求外物的時候,很少有人能夠去注意自己,並意識到認識自己的重要性。

故事中的年青人,和現代社會的人很相似。你看全社會幾乎都在瘋狂的賺錢,有人說:十億人民九億商。今天的中國大地:學術界與經濟掛鉤的學術著作特別吃香,學校中和經濟相關的科系生源暴滿,文化界尚且如此。至於社會上的生財之道更是五花八門,人們為了賺錢挖空心思,為了賺錢不擇手段。

隨著經濟的發展,社會給人們創造了廣泛的消費機會,以此來不斷刺激消費意識。比較突出便是這些年來娛樂場所的出現:如舞廳、酒吧、卡拉OK、夜總會,還有什麼一陪、二陪、三陪、四陪、五陪的小姐專門為你服務。人們白天忙於賺錢,晚上就整夜的泡在聲色場中,於是迷失了自己。現代社會經濟是繁榮了,但社會道德也淪喪了。

欲望導致的另一個結果是,給人類帶來痛苦。《義品》說:「趣求諸欲人,常起於希望,所欲若不遂,惱壞如箭中」。這首偈說生活在欲望中的人,總是不停的向外希求,一旦所求不能得到,就會痛苦的像被箭射中一樣。佛經所說的八苦中,求不得苦便是欲望不能滿足所造成的痛苦。

《中阿含經.苦陰經》卷二十五中,也深刻闡明瞭欲的過患。《經》中說:「雲何欲患?族姓子者,隨其技術以自存活,或作田業、或行治生、或以學書、或明算術、或知工數、或巧刻印、或文章、或造手筆、或曉經書、或作勇將、或奉事王。彼寒時則寒,熱時則熱,饑渴、疲勞、蚊虻所蜇,作如是業,求圖錢財。彼族姓子如是方便,作如是求,若不得錢財,便生憂苦、愁戚、懊惱;若得錢財,彼便愛惜,守護密藏......,倘為王奪、賊劫、火燒、亡失,便生憂苦、愁戚、懊惱。」這是說追求財富和財富亡失導致的痛苦。

同《經》又說:「眾生因欲緣欲,以欲為本故,母共子爭,子共母爭,父子、兄弟、姐妹、親族展轉共爭。彼既如是共爭鬥已,母說子惡,子說母惡,父子、兄弟、姐妹、親族更相說惡,況復他人。」社會上的許多家庭中常常會因為財產的糾紛而造成兄弟打架、夫妻反目、父子仇敵、親族離散,原因是什麼?是因為佔有欲造成的結果。

《經》中接著說:「眾生因欲緣欲,以欲為本故,王王共爭,梵志梵志共爭,居士居士共爭,民民共爭,國國共爭,彼因鬥爭共相憎故,以種種器仗轉相加害,或以拳叉石擲,或以杖打刀斫。彼當鬥時,或死、或怖、受極重苦」。說世間因為欲望的關係,商人與商人爭,政客與政客爭,國家與國家爭。希特勒的席捲歐洲,日本的侵略亞洲,全人類在一戰、二戰中,遭受的種種痛苦還不都是因為欲望的關係。古代的社會科技不發達,軍事武器落後,爭爭打打關係還不大;今天的大國倘若出現無限的擴張欲,人類地球可就有被毀滅的危險了。這是因為欲望產生戰爭,由此帶來了痛苦。

人類倘要解決由認識上的困惑和執著欲望帶來的痛苦,唯有依靠般若,《經》曰:「般若波羅密」。「波羅密」漢譯度,或到彼岸的意思。度是度過煩惱,度過痛苦的生死瀑流。到彼岸,這裏的彼岸不是指東方的琉璃世界,也非西方極樂世界,而恰恰是在我們現實的人世。假如我們生活在無明中,缺乏般若,我們就會有煩惱、痛苦、彷徨、苦悶、空虛、不安等,這是此岸。我們如果有了般若,能夠正見宇宙人生,如理而行,我們就會擁有安樂、祥和、幸福、寧靜的人生,這是彼岸。般若能把我們從此岸度到彼岸。

【解脫痛苦的原理──觀自在菩薩行深般若波羅密多時,照見五蘊皆空,度一切苦厄。】

經文大意是:觀自在菩薩進入般若深觀狀態時,照見五蘊諸法皆空無自性,因而度脫一切痛苦與災難。這段經文在印順法師的《般若經講記》中稱曰標宗,即標明一經的宗旨。那麼,認識這段經文是學習本經的關鍵所在。

佛陀出世以解脫人類痛苦為目的,學佛修行是為離苦得樂。可有趣的是眾生並非很願意脫離苦海。正像我在講座中說到離苦得樂時,有人就跳能出來反對,說什麼人生應該有苦有樂,生活才顯得豐富多彩;又說什麼苦樂是相對而言,有苦才有樂。這種論調乍看起來似乎有理,然而仔細推敲,卻站不住腳。

因為如果說人生有苦有樂是合理的話,那麼我們對待痛苦的來臨應該要像迎接快樂一樣歡喜踴躍,然而人類的行為始終處在逃避痛苦追逐快樂中,很少有人刻意的追求痛苦,除非自虐,其實自虐也是因為心靈的痛苦太大了,為了轉移痛苦的目標,於是始有肉體自虐的行為,以減輕心靈的痛苦,自虐的意義也在於尋求快樂。

那麼覺得人生應該有苦有樂,這只不過是理想主義者的說法,而現實生活中的人是不希望有苦的,可見解脫痛苦這個前提,是佛法與世間共同要解決的。然而如何要解脫人生的痛苦呢?佛法以為首先要對苦有深刻的認識,這樣才好對症下藥。說到苦,有身苦與心苦兩種:身苦的感覺人們大致相同,就像冬天、夏天大家都會覺得天冷、天熱;感冒、胃痛一樣覺得難受;火燒、刀斬都會覺得疼痛。心苦是心靈煩惱引起的痛苦,心苦是千差萬別、因人而異的。例如同看一輪明月,有人歡喜讚歎,有人落淚傷心;同遊一處風景,有人心曠神怡,喜氣洋洋,有人滿目蕭然,感極悲泣。

佛教中有時又把苦分為苦苦、壞苦、行苦的三類。

苦苦:是我們生活中感受到的痛苦,佛經中既使沒有指出,我們也是認為是苦的,這有生理上引起的出生的痛苦、衰老的痛苦、病變的痛苦、死亡的痛苦;由社會環境引起的愛別離苦:即親愛的人不能廝守在一起;求不得苦:是所求不能如願;怨憎會苦:是怨家路窄,低頭不見抬頭見。以及五蘊熾盛苦:即五蘊身心不平衡的痛苦。

壞苦:是指我們通常快樂的感受。以佛法的智慧來看,我們所謂的快樂受並非真正的快樂,其實質也是痛苦的。例如我們饑餓時想吃,吃飽了就覺得快樂,但如果繼續吃下去,還會覺得快樂嗎?身體髒了,洗澡覺得快樂,但長時間在水裏泡著覺得快樂嗎?無聊時看電視覺得快樂,但沒日沒夜的看下去覺得快樂嗎?由此可見我們的所謂快樂,是因為我們有了某種欲望之後,通過外境的刺激得到滿足心理上出現暫時的平衡,於是我們覺得快樂,然而吃飯的實質並非快樂,倘若吃飯的實質是快樂的話,無論吃多少都應該覺得快樂,然而事實不然,當我們帶著強烈的欲望吃饅頭時,吃一個、兩個、三個感到快樂,吃到四個、五個、六個時,你會發現此時已由原來的快樂轉變為痛苦了。吃飯是這樣,世間上一切通過欲望得到的快樂莫不如此,因為這種樂受能變壞,因此稱為壞苦。

又人類的樂受,與苦受、憂受、喜受一樣,都是一種情緒,我們喜歡樂受,也喜歡喜受,但樂受過後必然是苦受,喜受隨之是憂受,苦樂憂喜都屬於動蕩不安的心態,在四禪八定的修行中,初禪、二禪、三禪因為喜樂受還在的關係,未能避免水火風的災難,唯有到了四禪捨念清淨,無喜無樂,才能平安無事。

行苦:行,是遷流變化義。世間一切都是無常變化,這乃是宇宙人生之規律。但世人不識這種規律,追求永恒:希望身體永恒、家庭永恒、婚姻永恒、事業永恒、人際關係永恒、愛情永恒,事實上世間沒有一樣永恒的東西,世事無常,美好的事物往往是曇花一現,轉瞬即逝。由於我們的認識與世間的事實──行,相違背,因而就有了行苦。

明白苦的意義是在解脫苦,如何解脫苦呢?世間的方法是改善生存環境:所謂發展科技、發展經濟,以為科技發達,經濟繁榮了,生存的物質環境改善了,人類就能過得很幸福了。可事實上,今天社會出現的問題,及人類面臨的困惑和痛苦,可能比任何一個時代都要多,原因是什麼呢?人類沒有能夠抓住問題的根本所在。通過改善外在的環境來解除人類痛苦,是揚湯止沸,治標而不能治本的。

佛法以為解脫痛苦的方法是,明白了有情痛苦現狀之後,去尋求痛苦的根源。人類的痛苦固然與外在環境有關係,但主要還是根源於有情生命的內在。從般若思想去看,人類的痛苦是對「有」(存在)的迷惑和執著造成的,解脫人生的痛苦,自然是對存在要有正確的認識。

《經》曰:「觀自在菩薩行深般若波羅密多時,照見五蘊皆空」。是告訴我們要用般若智慧去觀照五蘊。五蘊:即色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。蘊:是集聚義。如色蘊,聚集了過去色、現在色、未來色、粗色、細色等統稱曰色,因此色蘊是色的總和。色在這裏相當物質,因為我們對物質的認識,不外乎從形狀(形色)和顏色(顯色)的色相上,因而佛家稱物質曰色。受:是領納義,當我們面對順境或逆境時,所產生心靈上的情緒,這有苦樂憂喜捨的不同。想:是取像義,在我們接觸境時,必然會攝取事物的影像,然後給它安立名稱。行:是對事物進行判斷並訴諸行動。識:是了別義,是精神領域的統覺作用。受想行識四蘊是屬於精神現象。

五蘊,是佛家對世間一切生滅現象所作的簡單歸納和說明。它代表著「有」的一切,世間對「有」的一切,不能正確認識,比如在有情生命體上執有實在的我相,在六塵境界中執有實在的法相,又對我法生起種種顛倒分別及執著,於是造成了人類的煩惱及痛苦。

《心經》的照見五蘊皆空,是針對我們對「有」的錯誤認識說的。我們執「有」為實在,這「有」就成了實在有,然而,世間的一切生滅現象並非實有,而是空的。當然,空不是什麼都沒有;而是說五蘊的「有」,並非有如我們所執的實在性,「有」是假有,因此,空,是對「有」的實質的透視;空,是破除我們對「有」的錯誤執著,倘能照見五蘊皆空,人類自然能夠度脫一切煩惱痛苦。

【有空不二──舍利子!色不異空,空不異色;
色即是空,空即是色。受想行識,亦復如是。】

有與空是哲學中的一對重要範疇,也是佛法中重點討論的內容之一。《心經》中色受想行識的五蘊法門,是代表著有的存在。與有相對的是空,在一般人經驗中,總以為有與空是對立的,他們認為有不是空,有在空外。本經闡述了有與空的關係,說明有空不二的道理。

要認識有與空的不二,先得說明有。有,在我們常人觀念中,它與「實在性」往往聯繫在一起,當我們說到有時,便會覺得自體有,實在有,人類對事物的實在感是根深蒂固的,它具有普遍和相通性。如原始野蠻人不知夢境是不實的,一旦做了一個惡夢就驚恐萬狀,以為災難就要降臨了,於是要祈禱三天。嬰孩不知道鏡裏的影像是虛假的,他們見到鏡裏影像,就會亂抓亂笑。

至於文明人雖然知道夢境的不實,但卻以為認識的一切物件都是實在的;科學家雖然擺脫了常人的錯覺,但他們在分析物質現象時,由於智慧不夠,往往就會認為構成物質的元素是實在的,如原子說,極微說;哲學家的智慧,似乎又高一疇,他們已能透視到現象的虛假性,但他們卻又執著隱藏在現象的背後,有個永恒不變的本體,如泰勒士的「水」,巴門尼德的「存在」,柏拉圖的「理念」。從原始幼稚人到現代文明人,乃至科學、哲學家,他們對存在的認識雖有程度上的不同,但所產生的實在執卻是一樣的。

人類的對「有」所產生的實在感,是「自性見」的表現。須知「自性」一詞,或譯自體,含有自已有,自已成,自已規定自已,本來如此,實在,恒常的意義。從自性見出發。我們對「有」的一切,必然會有實在感。然而,以般若中觀的智慧來看。「有」是緣起有,世間一切有的現象,莫不是眾緣所生。也就是說:任何一種有為現象的存在,都是由眾多條件和合,由條件決定它的存在性。

緣起與自性是勢不兩立的。世人無知,不瞭解「有」的緣起性,才會出現自性見,實在感,假如認識到「有」的緣起性,必然知道無自性。因為自性:是以「有」的一切現象,為自已有,自已成,自已規定自己;而緣起:是以「有」的一切,為條件有,條件成,條件規定。因此,緣起的「有」不是本來如此,更非恒常的,實在的。由此可知,對「有」的實在感,是錯誤的。

《大智度論》卷十二說到有,從程度上分三種不同:一曰相待有,二曰假名有,三曰法有。

相待有:是相待而有,離開相待的物件就無法說明。比如說我們認為這個花瓶很大,那是相對小的花瓶說的;說這個人胖,那是相對瘦人。高是相對低說的,長是相對短說的,美是相對醜說的,善是相對惡說的,離開大,小是什麼?離開胖,瘦是什麼?離開高,低是什麼?因為大小、胖瘦、高低、長短、美醜、善惡都相待假立,是為相待有。

假名有:事物的存在不過是一種假名安立,隨著不同的因緣安立不同的名稱。正如我們眼前的臺子,人們稱它曰桌子。桌子只不過是一大堆木料的組合,離開木料,請問桌子是什麼?這一大堆木料古人將它叫桌子,它便是桌子;古人將它叫椅子,它便是椅子了。可見桌子或椅子不過是一個假名。同樣的我們說人,也是一個假名。如果古人把我們這個有情生命叫做豬,把豬叫做人,那麼現在要是不稱你為豬,閣下聽了,恐怕會生氣,你竟然瞧不起我,不把我當豬看待,真是豈有此理。可見人、豬乃至世間一切都是假名安立,假名而有。

法有:是指世間萬物萬事名稱雖然假立,但也不是什麼都沒有,因為事物除了名稱之外,尚有形成現象的種種因緣。這些因緣雖無自性,但假相宛然,這因緣法的有,便是法有。

《金剛經》對有的實質也作了深刻的說明,認為有,只不過是假有。經中說:「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀」。有為是具有生滅、造作的一切現象。如夢:夢境虛假,這是眾所周知的,可是夢中人卻執以為實,覺醒了才覺得可笑。諸法如夢,虛妄不實,但世間有情無明妄想故,執以為實,智者從無明夢中覺醒,乃知諸法無實。如幻:幻,是由幻師用幻術,幻現種種事物,如馬、車、房舍、人物等,客觀上雖然沒有實物,但卻宛然存在我們眼前,有色可見,有聲可聞,「有」的存在也是這樣,雖空無自性,而假相宛然。如泡:泡是水因汽體出現了,華而不實,瞬間即逝,諸法如泡,剎那生滅。如影:影是陽光投射下顯現的,太陽落山影也隨之消失,諸法如影但隨緣現,緣散即無。如露、電:喻諸法存在的短暫性。應作如是觀,是要這樣的去看待「有」的一切。

與《金剛經》同一思想體系的《維摩詰經》維摩大士假示疾為大眾說無常、空的道理:「是身如聚沫,不可撮摩;是身如泡,不得久立;是身如炎,從渴愛生;是身如芭蕉,中無有堅;是身如幻,從顛倒起;是身如夢,為虛妄見;是身如影,如業緣現;是身如響,屬諸因緣;是身如浮雲,須臾變滅;是身如電,念念不住」。這是從色身,說明有為法的無常、空,顯示存在的虛假性。

明白了有,再來說明空。通常我們以為:有是存在,有就不是空,空是不存在,空就不是有,因此有在空外,空有對立。可是以般若中觀智慧來看,空有不但不對立,而且是一體的。所謂空,不必在有之外,也不必事物毀滅了始談空;因為有是緣起有,有的當下就是自性空。因此佛法是依有明空,有空一體。

《大智度論》卷十二提出三種認識空的方法:一曰分破空,二曰觀空,三曰自性空。

分破空:又稱析空觀,是通過對有的分析,由粗而細,由細而微。佛教中的有部學者,就是採用這種方法對五蘊色身進行分析,發現了五蘊色身中我了不可得,提出我空;但在分析色心現象時,一直分析到物質或精神不能再分析的部分時,便提出了極微說,認為此極微法實有,因而出現了我空法有的思想。其實,分破空的意義是在破除人我執;至於物質現象倘若加以分析,極微也是不能成立的。《唯識二十頌》就曾對極微說進行了破斥,你說有不可分的極微,請問極微有沒有體積?假如有體積,就存在東西南北上下的六方,那還是可以分析,可見極微說是不能成立的。

觀空:是從觀想的意義上認識空。如那些修瑜伽止觀的人進入止觀狀態時,能隨著他的觀想顯現種種境相。修火觀,觀想成就,見到處都是火;修水觀,觀想成就,見到處處都是水。在現實生活中有「李廣射虎」及「杯弓蛇影」的典故:李廣認石頭為虎,結果能將箭射入石頭中;某先生誤認弓為蛇,導致肚皮大痛三天。止觀的水火及典故中的虎蛇,事實上都沒有,然觀想中的人卻認為宛然存在。從隨人觀想而境像顯現,唯識者悟到了外境無實,隨心所現,因而提出萬法唯識。觀空者破除了外境實有的執著,卻難免落入心有境空。那麼,這種空還是不究竟的。

自性空:自性,是自已有,自己成,本來如此的意思。世間外道不瞭解諸法的緣起性,他們在接觸事物中,難免出現自性見;小乘有部雖然知道緣起,但同時也覺得諸法有自性。然以般中觀學者看,自性與緣起是不能並容的。《中論觀有無品》說:「眾緣中有法,是事則不然,性從眾緣出,即名為作法。性若是作者,雲何在此義,性名為無作,不待異法成。」緣起是作法,由眾緣所作而成,自性乃無作,自已有,自已成,不待眾緣。中觀學者以為:緣起必然無自性,這就是自性空。

《心經》中:「色不異空,空不異色,色即是空,空即是色」。是從自性空的立場來說明的,色,不是世間人所執的自性色,是因緣所生的色;空,也非世人所說一無所有的頑空;或者認為人死如燈滅,一個生命徹底消失了,那是斷見。空,乃是自性空。《中論觀四諦品》說:「未嘗有一法,不從因緣生,是故一切法,無不是空者」《十二門論觀因緣門》說:「因緣所生法,是即無自性」。色是緣起的,色必然是無自性、空。因此說:色不異空,色即是空。

有人說:「色即是空」還好理解,「空即是色」這似乎就說不通了,造成這種看法的原因,還是因為把空理解為頑空,中觀說空乃是自性空,自性空並不否定緣起的假相。《中論·觀四諦品》說:「因緣所生法,我說即是空,亦說為假名,亦名中道義」。說緣起法是無自性、是空,並不壞緣起的假相,所謂緣起有而自性空,自性空而宛然有。因此,色不異空,自然空也不異色;色即是空,空自然即是色。原本在世人心目中一向對立的有空二法,在般若中觀智慧的觀照下,得到了統一。

空有不二的思想,是為遣除世間的有見、空見,世人因為不瞭解有,對「有」的一切生起錯誤的認識和執著,導致了人生種種煩惱、痛苦。《經》曰:「色即是空」是要我們看破「有」的實質,是虛幻、是無常、是無自性、是空。一個人倘若真正的認識到「有」的實質,他還會因為有的問題而生煩惱嗎?還會為物所累嗎?世間還有一部分人,他們的智力更高一些,已能看破有的虛幻實質,但因為不瞭解緣起因果,認為世界一切既然都是虛幻的,人生的事業最終都要歸於毀滅,那麼生存還有什麼價值意義可言呢?於是他們不顧社會道德,放縱自已的身心為所欲為,導致虛無主義。《經》曰:「空即是色」便是對治這種邪見,說明萬物雖空,但緣起因果還在不斷延續中,人生的善惡行為都是有果報的。

【諸法真實相——舍利子,是諸法空相:不生不滅,不垢不淨,不增不減。】

「是諸法空相」:諸法是指一切法。空相不是指空,更不是有,乃是空所顯的真實相。空相也可以稱為有相,有所顯的實相叫有相。實相可以通過空來顯,或依有來顯。但實相的本身卻是非空非有的。

「不生不滅」:是從事物的有無來說的。不生不滅相對生滅,要明白不生不滅的含義,先得說明生滅。生滅是有為法的特徵,在三法印中有「諸行無常」印,是說有為法都是無常變化的。經論中有四相說:生住異滅。從無到有曰生,生而相續曰住,新陳代謝曰異,離散衰亡曰滅。有三相說:生異滅三相,是將四相中的住異二相,合為異相。的確,世間萬物住的階段也是異的過程,住相當然可以歸為異相了。四相或三相說,都可以簡括為生滅二相。

關於生滅的內容,經論中說有三類:一曰一期生滅,二曰剎那生滅,三曰大期生滅。

一期生滅:比較容易理解,它指有情一期生命從出離娘胎到死亡這一過程。一期生滅即有情的生死,任何人都難免生死。因此,一期生滅對於我們大家來說,是很現實的。

剎那生滅:就比較微妙了。剎那是印度人衡量時間的極短單位,也就是最短的時間。剎那生滅是指事物在最短的時間內所產生的生滅變化。對於我們一般人而言,剎那生滅是感覺不出來的,但事物的確在剎那中生滅。比如眼前的桌子,從嶄新到敗壞是在不知不覺中進行的,你們誰敢說這桌子有片刻不在敗壞之中呢?因為倘若一秒鐘不被敗壞,那麼二秒鐘、三秒鐘乃至永遠都不會被敗壞。所以孔夫子說:交臂非故。兩個手臂一碰,在那麼短的時間內,這個手已經不是過去的那個手了。西哲赫拉克利特說:人不能兩次踏進同一條河流。

大期生滅:是從我們生命的生生不已來說的。生命像一道洪流,從無窮的過去一直延續到無盡的未來。人的一生在生命洪流延續的過程中,只不過是生命洪流揚起的一片浪花。浪花雖然時起時滅,但生命洪流卻在延續著,這生生不已的生命洪流,便是大期生滅。

生滅,通常在人們的眼中總是實在的。說到生,有人以為是自生,即自己派生自己,自己規定自己;有人以為世間一切都是無因生,即偶然出現的。比如說世界為什麼會出現人類,是偶然的;日本神戶為什麼會地震,是偶然的;我為什麼會成為我媽媽的兒子,也是偶然的。自生或無因生都把生命看成是獨立的、實在的,生就是生了,有實物可生,不是不生。這樣,生與不生就形成了對立,生就不是不生,不生就不是生,這也還是因為自性見的結果。

以佛法來看,世間上不存在任何自生或無因生的事物。佛法以為「諸法因緣生,諸法因緣滅」。所謂生是緣聚而生,比如桌子,是因為具備了木頭、油漆、鐵釘、木工等眾多條件,始有桌子的出現。同樣的我們舉辦這個冬令營,是因為有明月居士林發心主辦,有眾多同學前來聽課,有應邀來講課的各位法師,有活動場所,這些條件都具足了才有冬令營。那麼,冬令營的生便是緣聚而生,因為它是取決於眾多因緣的,自然不會是自生,也不會是無因生。

生是這樣,滅又是如何呢?滅也是隨緣的。前面說到的桌子,一旦油漆退了,鐵釘鬆了,木頭舊了,構成桌子的因緣敗壞了,桌子也會隨之消失。然而桌子不能說自生自滅,它取決於眾多因緣,那麼桌子的滅就是緣滅。冬令營也是如此,七天之後活動結束,同學們各奔前程,法師回去,冬令營也就不存在了。然而冬令營的滅,不是什麼都沒有,而是緣散,所以佛法以緣散談滅。

認識到緣聚緣散的道理,你會發現所謂生滅,其實就是不生不滅。因為從緣聚來看生,離開了緣無法可生;從緣散來看滅,離開了緣無法可滅。就如桌子倘若離開鐵釘、木頭、油漆、木工,請問桌子是什麼?事實上離眾緣並無桌子。因此,桌子的生其實就是不生;桌子的滅,也只是緣散,並非徹底消滅,一無所有,而離開了桌子的條件,就無法談滅。可見桌子的滅就是不滅。桌子如此,冬令營、房子乃至世間一切有為法,也都是這樣。

與生滅相關的有無也需要附帶說明一下。一般總以為有是實在的有、無是實在的無,或有者不可無,無者不可有,於是落入有見、無見中。佛法是以生滅談有無,以為一切法之所以有,所以無,不過是因緣和合與離散的推移;存在與不存在,不外乎諸法緣生緣滅的現象。從生滅看有無,使我們認識到生的擁有與滅的消失,都不過是一種假相。有,沒有絕對的有、永恒的有;無,也不是實在的無。因而我們不必為有而高興,不必為無而難過。

「不垢不淨」是從事物性?上說的。不垢不淨是相對垢淨,垢淨是隨人好惡而建立起來的一對概念。通常我們會把自己喜歡的稱為淨,把自己討厭的稱為垢。基於垢淨這樣一個前提,於是在每個人的世界中,就出現分別好的、壞的、美的、醜的、有價值的、無價值的、有意思的、沒意思的……並認為這些東西都是客觀上存在的,事實如此,固定不變的。

事實上,垢淨並非在客觀上真實存在。它是人為賦予的,是因人而異的。就日常生活中的吃、穿、住而論,有人喜歡吃蔥蒜,視其為好東西;有人不喜歡吃,蔥蒜就是不好了。服裝顏色有人以黑色、灰色為美;有人以黑色、灰色為醜。居住環境或以城市為好地方,或以鄉下為好地方。在《大智度論》中說到這樣一個故事:說一個女子,冤仇看了生嗔,情人看了起愛,兒子看了起敬,鳥獸望而逃走。同是一女子,為什麼大家對她的看法會如此懸殊呢?這就說明瞭垢淨是沒有一定的。

至於事物的價值,也是人賦予的。比如我們眼前見到的這只碗,它可以是一文不值,也可以值五角錢,或五塊錢,乃至五百萬元。因為這只碗如果是乞丐用過的,我們就會認為它一文不值而把它扔掉;若是一隻擺在貨櫃上普通的碗,就會價值五角錢或五元;假如這只碗是二千五百年前孔夫子用過的,我們把它視為珍貴文物,那它價值五百萬都不止了。從碗的自身來看,並沒有什麼不同,只是因為人們對它的好惡不同,才有了價值上的差異。

又如饅頭與金子,哪種更有價值?對於溫飽不成問題的人們來說,當然是金子有價值。但在特殊環境中,也可能情況就不同了。有個故事說:有艘船遇難了,船上有貧民,也有富翁,當他們往海裏跳的時候,貧民帶了饅頭,而富翁帶了金子。他們在水上漂流了很久,肚子都餓了,這時候,富翁想用金子和貧民交換饅頭,但貧民卻不答應。於是富翁只有抱著他的金子餓死,而貧民吃了饅頭渡過了生死難關。請問此時饅頭有價值還是金子有價值呢?

世間上的垢與淨總是隨人而異的,因為人們的觀念認識不同,此以為垢,彼以為淨。美與醜、好與壞、有價值與無價值也都是如此。客觀世界中並無絕對的垢,也無絕對的淨。因此,垢即不垢,淨即不淨,垢淨的實質是不垢也不淨。

「不增不減」是從事物數量說的。不增不減相對增減,由少到多曰增,由多到少曰減。通常我們以為增便是實實在在的增,減也是實實在在的減。比如有人經商發財了,他在銀行的存款猛增,於是他高興得心花怒放,過幾天生意虧損,存款減少,他為此傷心之極。然而,增減本來就沒有固定性。

你瞧大海,我們在不同的地區,每天都能看到潮漲潮落。當潮漲時,我們覺得海水多了;潮落後,我們就覺得海水少了。從局部地區看海水的確有增有減,但從整個大海而言海水又何曾有增減呢?又如明月居士林舉辦冬令營,大家從四面八方雲集於此,林裏人員增加了,過幾日冬令營結束,諸位各奔東西,明月居士林人數又減少了。從明月居士林看,人有增有減,但從整個世界來看,依然是那些人,並無增減。

在佛學講座中,有人經常喜歡提到這樣一個問題:說佛教講輪迴,過去地球上人口不足幾億,而現在增加到幾十億,這些多出來的人究竟從哪里來的?提出這種問題的人也是因為孤立地去看增減的關係。佛教講輪迴,並不局限於人類或地球,乃是從十方世界,一切有情生命說的。今天地球上之所以人口增加,那是因為現在人類生存的環境比較優越。在地球人類增多的同時,其他世界其他類型的生命卻在減少,你沒聽說許多野生動物越來越少嗎?你沒看見人類社會的道德水平每況愈下嗎?因此從地球上看人類有增有減,而從十方一切世界看生命還是無增無減的。

從以上眾多例子來看,佛法講增減,也是不離因緣的。增是緣增而增,減是緣減而減,離開緣是無法談增減。既然是隨緣而成,則客觀上沒有孤立不變的增減,那麼,增減只是一種假相。從實?上說,增減其實就是不增不減。

另外,不生不滅、不垢不淨、不增不減,如果從真諦上看,則又不同。前面所說的不生不滅,是生滅宛然;不垢不淨,是垢淨宛然;不增不減,是增減宛然。這是從世俗中道而論。在真諦上,生滅、垢淨、增減等差別都了不可得,是為非生非滅、非垢非淨、非增非減,乃至言語道斷,心行處滅。

【不住世間──是故空中無色、無受想行識,無眼耳鼻舌身意,無色聲香味觸法,
無眼界乃至無意識界】

色受想行識,是五蘊,已如上說。眼耳鼻舌身意是六根,色聲香味觸法是六塵,合稱十二處。六根、六塵再加上六識,即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識為十八界。蘊處界在佛教中稱曰三科,是對宇宙人生一切現象所作的三種不同形式的歸納。就是說可以從五蘊看世間,也可以從十二處、十八界看世間。五蘊已如前釋。十二處中的處字是生門義,眼耳鼻舌身意的六根,緣色聲香味觸法的六塵,是精神活動產生的門道。所謂由眼根緣色塵生眼識,耳根緣聲塵起耳識,鼻根緣香塵生鼻識,舌根緣味塵起舌識,身根緣觸塵起身識,意根緣法塵生意識。這是六根緣六塵生六識。又根塵識三和合,三各生觸,由觸引生受想思等心所。人類精神主體及心理活動都是在根塵為緣中產生的。十八界中的界,是種族義。十八界是將世間萬物歸為十八種類。六根是從生理世界說的,六識是從心理世界說的,六塵是指物理世界說的。

三科諸法主要揭示了世間的現象差別,作為修學佛法的人,應該如何觀照世間呢?《經》曰:「無色、無受想行識、無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法、無眼界乃至意識界」。是說對世間現象我們都要認識到它是無的、是空的。切莫誤會以為這裏說的無,是一無所有。假如這樣理解的話,經文豈不與現實相矛盾乎?對經中所說的無,我們還應該運用前面的公式。比如無眼耳鼻舌身意,如將它演譯便是:眼不異空,空不異眼,眼即是空,空即是眼。耳鼻舌身意,色聲香味觸法亦復如是,即一一法都可以作這樣的說明。

那麼,經文說三科諸法為無為空,意義又何在呢?三科諸法包含了有情世間及器世間。有情世間者:如五蘊、十二處的六根、十八界的六根、六識。世人對此不能夠正確認識,於中生起我相,恒審思量念念執我,並起我癡、我見、我愛、我慢,於是形成以強烈自我為中心的有情特有的生命形式。

以自我為中心,執五蘊為我,給有情帶來人生的種種煩惱。何為煩惱呢?煩惱是擾亂內心寧靜的因素,有了煩惱人生就不得安寧,不得自在。眾生的煩惱多半因為執我的關係。就如執身為我來:說有的小姐因為相貌平平而煩惱,有的女士因為身寬體胖而煩惱,有的小夥子因為身體矮小而煩惱,有的老先生因為體弱多病而煩惱。

日常生活中,人們要為身體的吃而煩惱:窮人不知道下一餐食物在哪里,富人什麼都吃膩了,下餐卻不知該吃什麼才可口;為穿而煩惱,服裝款式層出不窮,穿什麼才時髦呢?當然也還有人為冬天的到來,沒有寒衣而苦惱;為住而煩惱:地皮的價格不斷在上漲,買一套房子要幾十萬,租房也很對於工薪階層而言,住房是很令人操心的。有了房子又因為太窄,或周圍環境差不理想,住得不舒服。有人想住寬敞的樓房或別墅而又沒錢。為了「我」的幸福,吃、穿、住就夠煩惱一輩子了。與基本生存相應的是財富。為了維護「我」能夠更好地生存,就得拚命的去工作,去創業。假如沒有特別的技能,就需要賣苦力;有人雖然有自己的事業,但這事業就像一副沈重的擔子,終日要為此操盡心思。工作原為享受,而為了工作必須放棄享受。創業難,守業也難。人在沒有財富時,為了我的生存會處在不斷追求財富的奮鬥中。一旦富足,人生無所追求,生活就會出現厭倦,那就更可怕了。

為了使「我」更為風光,這又產生名譽的問題。在五欲中,名譽也被列為人的重要欲望之一。一個人在社會上的生存,不僅要吃穿住,還要有社會地位,而地位又來自名聲,倘若名聲不好,在社會上沒有地位,「我」就會覺得很窩囊;而名聲好,社會地位高,處處受人尊敬,「我」就覺得風光。因此人們為了「我」的更好生存,格外重視名譽。在民間社會,有為人格受辱而打架;在名流階層,有為名譽的損害而上法庭。

作為「我」的存在還有思想和見解,因為執我的關係,於是就特別重視「我」的思想,「我」的見解,一般人都有表現自己思想見的習慣,希望別人理解我,同情我,假如得不到別人的理解就會覺得難過。在一個政府中,同事間因為見解差異而出現不同的黨派;哲學家因為見解不同而辯論,西方宗教因為見解不同而出現戰爭,我見使得世界出現是非糾紛,我見使得人們局限在原有的認識上不能進步,我見障礙了人與人之間的和諧,我見影響了人對真理的認識,我見還是一切煩惱生起的根本。

當然,眾生執著我相,帶來的煩惱還有很多,這裏不一一詳述了。總之,人類一切煩惱都是以執我為根源。正如《菩提道次弟略論》卷四說:「由我貪增上,以我愛執持,從無始生死直至於今,生起種種不可欲樂,雖欲作一自利圓滿,執自利為主要,以行非方便故,雖經無數劫,自他義利皆悉無成,非但不成而已,且純為苦所逼迫」。眾生執我,原為我的幸福,然因為執我故,帶來了人生的種種煩惱。

《心經》中的「無」是對有情的透視。有情不外是五蘊的和合,從十二處看,不外是生理(六根)及心理(六識)的組成。平常人執五蘊為我,但以佛法智慧來看,五蘊中求我都了不可得,因為我們不可以執即蘊為我,五蘊的色身是無常的,倘蘊即是我,那麼我也是無常;當然我們也不可以執離五蘊有我,我在五蘊之外,我與五蘊如何建立關係呢?

《金剛經》是以談空為核心的典籍,但它的重點在於談無我。打開《金剛經》我們就會發現,《金剛經》處處都在說無我。如《經》曰:「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相即非菩薩」。又曰:「如我昔為歌利王割截身體,我於爾時無我相、無人相、無眾生相、無壽者相,何以故?我於往昔節節支解時,若有我相、人相、眾生相、壽者相,應生嗔恨」。又曰:「以無我、無人、無眾生、無壽者,修一切善法,即得阿耨多羅三藐三菩提」。又曰:「若復有人,知一切法無我,得成於忍,此菩薩勝前菩薩所得功德」。這些都說明瞭無我在修習菩薩道中的重要性。

無我能使我們超越自我。世間上有許多人因為對自我不滿意,他們想方設法的要超越自我,但無論如何也超越不了,於是乎很痛苦,很煩惱。原因是什麼呢?是因為執我。我們現有的人格是以自我為中心形成的,我執假如沒有動搖,要想改變我們的人格,那是很難的。因此,要想超越自我,首先必須放棄我執,由通達無我始能超越自我。

與有情世間相對應的是器世間,有情的器世間是取決於有情認識能力,即有眼識所見的色像世間,耳識所聞的音聲世間,鼻識所嗅的香氣世間,舌識所嘗的味道世間,身識所感的觸覺世間,意識所緣的法塵世間。一個人六根六識具足,他始有六處世間,倘若他沒有眼根,他就失去色像世間;缺乏耳根,他就失去音聲世間。

器世間的內容主要是六處,六處又稱六塵,塵是灰塵、塵埃具有染汙義,是說六處境界具有染汙六識的作用。比如說當我們六識沒有接觸六處境界時,我們的心是清靜的、平靜的,換一句通俗的話說就是:眼不見,心不煩。可是我們一旦接觸境界了,即眼睛看到仇人或情人時,內心必然會產生強烈的波動,是仇人則怒火中燒,是情人則依戀不已,此時內心還平靜嗎?還清淨嗎?

世人不瞭解六塵,住著六塵境界,遂為八風所動。八風是利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。利是利益,如經商賺錢,買獎券中獎。衰,如買股票下跌,生意虧本。毀,是被人譭謗。譽,是得到某種榮譽。稱,是聽到別人的稱讚。譏,是受到他人的挖苦。苦,是生活在逆境中。樂,生活在順境中。八風是八種不同的順逆境界它滲透於生活各各領域中,世人心隨境轉,因而終日為八風所吹,心境總處在動蕩不安之中,時而苦樂,時而憂喜。

住著六塵,使我們在意世間的稱譏毀譽。世間名言概念原是約定俗成的,每一種概念都是在特定的文化環境中人們所賦予它的。比如有人說你「了不起」,對於一個確有成就的人聽了之後,非常高興,覺得你在稱讚他;作為並無特長的人,聽了「了不起」,會覺得你在挖苦他。同是「了不起」這一概念,它可以是稱讚的褒詞,也可以是挖苦的貶詞。它的實際含義究竟是什麼?

再說「了不起」也不過是一個符號,它與事實是兩碼事的,今天有人說你「了不起」你也可能是「了不起」,也可能不怎麼樣,因為假如你真有本事,別人不說你,你依然是了不起;而你如果沒有本事,並不會因為他人的稱讚,你就變得「了不起」了。然而,世間人因為執著聲塵的關係,非常重視別人的評論和看法,一旦聽到他人的恭維讚歎就心花怒放;聽到他人譭謗,就垂頭喪氣。心境不能自己把握,總是隨著輿論左右。

住著六塵,也使我們重視得失。世人總是生活在得失中,如經商不是賺錢就是虧本;買獎券不是中獎就是不中;高考不是考中便是落榜;談戀愛不是走進教堂就是各奔東西;家庭不是琴瑟和諧就是親人反目。人總是愛得而恨失,然而得失就像一對孿生姐妹,有得的地方總有失。有時是顧此失彼,即得失是同時的,比如有人開辦一家公司,事業錢財是有了,閑情卻無了;有人談上一個美女,專注於戀愛,男女的感情生活得到滿足,而一般朋友卻疏遠了。

有時先得後失,如先發財後破產。有時先失後得,如越王的臥薪嘗膽,後來吞併吳國。有時失就是得,如塞翁失馬,得失相依,在得失的面前應該不值得憂喜,然而世人因為情有所偏執,當我們經商時候,把財富看做人生的一切;戀愛的時候,把愛情看得無比神聖,以為人生快樂盡在其中;讀書的時候,覺得「書中自有黃金屋,書中自有顏如玉」。因而我們只重視人生的某一方面,把人生的一切幸福都建立在這上面,忽略了人生其他方面。因此當我們既使在一個領域得到了快樂,不知你是否知道,此時你已經失去了其他領域存在的快樂。

在搞佛學講座中,我經常喜歡說到這樣一個問題,既現代人只懂得賺錢的重要,以為有錢就能過的快樂幸福了。其實構成人生幸福不僅是財富,還有比財富更為重要的東西,那就是心靈與身體。有財富沒有健康的身體,不能享受;有財富有健康的身體,但沒有健康心靈,也不能活得快樂。一個人煩惱時,可以逃避環境,但無法逃避他的心靈,就像你心情不好時,不論跑到哪里你都感到煩悶一樣。

從人生幸福的意義上說:應該是心靈健康第一重要,身體健康第二重要,財富的擁有為第三。然而現代人捨本逐末,他們看不到心靈健康對人生幸福的重要意義,為了追求財富用盡心思,有了財富又盡情的放縱自己,使得整個心靈處在高度的破碎狀態中。在這個社會中有錢人多得很,但有錢的人自己感覺幸福的沒有幾個,因為他們缺少健全的心態,他們沒有心情享受快樂。

這裏我想起了一個現實生活中的事例:昨日有深圳老總來訪,她談到曾經參加過一個老總的生日晚會,在深圳一個大酒家舉行,來參加祝賀的有市委副書記、各界名流、電視臺記者,場面無比隆重,也可謂極一時之風光,會後我這個朋友問那老總感覺如何,他說記得十五年前過生日,他母親給他煮了五個雞蛋,今天的心情卻遠沒有那時好。可見世間幸福是唯物乎?唯心乎?

住著六塵,給我們帶來了人生種種煩惱。要想解脫煩惱,就得以般若觀照六塵,照見六塵皆空,時時能把般若的智慧運用到日常生活當中。比如當你因為財富帶來煩惱時,此時你是否能想起心經的公式:財富不異空,空不異財富,財富即是空空即是財富。此公式的智慧是:財富是緣起的,隨緣聚散,財富沒有固定性,無常無我。財物是一種假相的存在,它不是實在的,如夢幻泡影。試想我們倘能對財物作如是觀,我們還能為財物所累嗎?

與《心經》內容類似,還有《金剛經》的公式。《經》中曰:「所謂世界,即非世界,是名世界」。「所謂微塵,即非微塵,是名微塵」。我們同樣可以把這個公式運用到生活的方方面面,當你因為丈夫而煩惱時,你是否能作如是觀:所謂丈夫,即非丈無,是名丈夫。這公式的含義,你的丈夫只是因為某種因緣的關係,使得你們成為夫妻,夫妻關係並不是具有固定性、不變性,它要受到不同因緣的考驗,同時也要受到無常規律的支配。他是你的丈夫,隨時也可以變成不是你的丈夫。夫妻的關係只不過是一種假相。一個人倘有這種智慧,就不會因為丈夫或妻子的問題而痛苦了。

人世間的一切,我想都可以作這樣觀:如兒女,兒女不異空,空不異兒女,兒女即是空,空即是兒女。所謂兒女,即非兒女,是名兒女。如友誼,友誼不異空,空不異友誼,友誼即是空,空即是友誼。所謂友誼,即非友誼,是名友誼。如愛情,愛情不異空,空不異愛情,愛情即是空,空即是愛情。所謂愛情,即非愛情,是名愛情。如地位,地位不異空,空不異地位,地位即是空,空即是地位,所謂地位,即非地位,是名地位。

世人想超脫,希望瀟灑走一回。很多人以為有錢,一擲千金,是瀟灑;有人以為穿名牌,是瀟灑;有人以為一餐飯吃上幾萬元,就瀟灑。其實這是風光,不是瀟灑,瀟灑是建立在超脫基礎上的。我們倘能處處以般若智慧去觀照人生,不住於相,隨緣自在,不為物役,那才是真正的瀟灑。

【超越生死──無無明亦無無明盡,乃至無老死亦無老死盡】

人生的問題很多,但如果給以高度概括,那便不外「生死」二字了。通常人們關心生活,然而,生活只是生的一部分。哲學、宗教重視探討生的來源及死的歸宿。佛教作為生命的科學,人生的智慧,對於有情生死問題,不但有深刻的研究,還有解決的方法。

《經》中從無明至老死,這是揭示了有情生命延續的十二個過程。其具體內容:是無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六入,六入緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老死。下面一一解釋其含義,並說明關係。

無明:明是光明,佛教以光明代表智慧,因為有人生倘有智慧,前途才是光明的;而愚癡的人,前景必然暗淡。無明就是沒有智慧,因為我們缺乏人生的大智慧,因而人生充滿著困惑,前文「人生的大智慧」那一部分中,我們列舉了人生種種認識上的困惑,那都是因為無明的關係。無明,是人類煩惱痛苦產生的根源。

行:是行為,我們的行為主要來自三個方面:一是思想上的行為,如舉心動念想幹好事或壞事;一是語言的行為,指日常生活中各種語言,有善的:如愛語、真實語、利他語;不善的:如兩舌、惡口、妄語。一是身體的行為,有殺、盜、淫的惡行,或禮佛、懺悔、布施的善行。

人類由於我見的關係,對自己的行為,總是很自信,以為我想的、我行的都是很合理,可你何曾知道我們的行為是在什麼狀態下產生的嗎?《經》曰:無明緣行,是說無明是我們行為產生的心理基礎。那麼,我們的行為有多少準確性,也就可想而知了。  

作為人的行為,通常我們以為一件善行或惡行,隨著行動的結束也就完,這又不然,一種行為雖然發生過了,並不意味著影響就此消失。比如我們幹一件好事,捐款二十萬給希望工程,在客觀上來說,有社會效益;從自身而言,心靈上得到一種快慰,並且會牢記在心上。為什麼會這樣呢?因為我們在行善或行惡時這種善行或惡行它會變成一種潛能,蓄藏到我們生命主體中,成為我們未來生命延續的一種推動力量。

識:《經》上說:有情生命的存在,要依靠三種力量:即壽、暖、識。壽,一期生死的期限;暖,是健康身體具有的暖命延續的主體。生命的延續三者不可缺一,一個人壽命期限到了,識會離開,身體馬上變冷;識離開身體,壽命就會結束,色身立即敗壞。那麼識是有情生命存在的重要組成部分。  

通常人們認為,人死如燈滅,這是因為只看到肉體,而看不到識的存在的關係。色身作為生命存在形式,是有形的;而識是生命的主體,是無形的。平常我們只看到有形的色身,然而色身只是暫時存在,而識才是永久的延續因此,所謂人死,僅僅是一期生命形式的結束,識還在繼續,它將以另外一種生命形式出現。

行緣識,是說識在下一期生命的接生相續時,需賴「行」,這裏「行」是指過去善惡行遺留下的種子,或稱業力,由此業力推動著識去投生,就像火箭推動衛星上天一樣。《瑜伽師地論》卷一對這個過程做過深刻的描述。《論》曰:「彼於爾時,見其父母,共行邪行,所出精血,而起顛倒。起顛倒者,見父母行邪行時,不謂父母行此邪行,乃起倒覺,見已自行,見自行已,便起貪愛;若當欲為女,彼即於父便起貪愛,當欲為男,彼即於母起貪亦爾,乃往逼趣,若女於母,欲其速,去若男於父,心亦復爾,生此欲已,或唯見男,或唯見女,如如漸近,近彼之處所,如是如是,漸漸不見父母餘分,唯見男女根門,即於此處,便被拘礙」。人類投生,雖然是業力推力下,但卻由淫欲心的驅使,足見淫欲在有情生命中的地位。

弗洛依德在精神分析中,有戀母、戀父情結的說法,從《瑜伽論》來看,弗氏的說法是有道理的,因為有情者投生,就是基於求愛的心去受胎,男子於母親起貪愛,女子於父親起貪愛。在現實生活中,也有這種傾向,就是女孩子對爸爸特別有感情,而男孩子對媽媽特別有感情,看來所謂:同性相斥,異性相吸,乃是人類本性使然也。

那麼,有情在受生時,當時看到什麼樣的情景呢?大家想必都已忘記,《瑜伽師地論》對此也有說明。《論》卷一曰:「若薄福者,當生下賤家,彼於死時,及入胎時,便聞種種紛亂之聲,及自妄見入於叢林、竹葦、蘆荻等中;若多福者,當生尊貴家,彼於爾時,便自聞有寂靜、美妙、可意音聲,及自妄見升宮殿等可意相現。」投胎者的福報不同,在受胎時妄見的境象也不一樣。

生命的構成,唯物者以為物質派生意識,意識是在物質的基礎上產生的。《瑜伽師地論》認為意識也有它的精神根源。《論》卷一曰:「爾時父母貪愛俱極,最後決定各出一滴濃厚精血,二滴和合,住母胎中,合為一段,猶如熟乳凝結之時,當於此處,一切種子異熟所攝,執受所依阿賴耶識,和合依託,雲何和合依託,謂此所出濃厚精血合成一段,與顛倒緣中有俱滅。」生命的物質基礎是父母的精卵,精神基礎則是阿賴耶識。此期生命形式最初的形成,是由父母精卵與阿賴耶識和合一處,才完成了生命的最初狀態。

那阿賴耶識與父母精卵是什麼關係呢?同《論》卷一說:「又此羯羅藍色與心心法安危共同,故名依託,由心心法依託力故,色不爛壞,色損益故,彼亦損益,是故說彼安危共同。又此羯羅藍識最初依託,即名肉心,如是識於此處最初托,即從此處最後捨」。阿賴耶識與父母精卵相互依賴,安危與共。並且是最後離開色身,宣告一期生命的結束。

名色:名指受想行識四蘊,色即色蘊。現有的生命體不外乎是五蘊的和合,名色就是五蘊。問題來了,前面專談「識」義,此地五蘊中又有「識蘊」,二者豈非重覆?不,前面「識」義,是指生命的根本識。《經》中稱曰「阿賴耶識」或「第八識」;而這裏的「識蘊」,是由根本識派生出來的前六識,《解深密經》卷一說:「廣慧,阿陀那識為依止,為建立故,六識身轉,謂眼識,耳鼻舌身意識。」此處阿陀那識是阿賴耶識異名。由阿賴耶識為根本依止,前六識才能生起活動。 

阿賴耶識住胎之後,在它的執持下,生命的最初結構發生了變化。《瑜伽師地論》卷一說:「由一切種子識功能力故,有餘微細根及大種和合而生,及餘有根同分精血和合搏生,於此時中,說識已住結生相續,即此名羯羅藍位。」由根本識投胎已,進入住胎狀態;又由根本識的執持,生命形式開始完成。

六入:即六根,是有情生命接收外部資訊的六個視窗,因而又稱六入。六入:即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。名色緣六入:即六入是在名色的基礎生長起來的,前面講到有情住胎,生命在最初住胎階段,身心都處於混沌狀態。生理上,根身尚未形成,心理上,六識的活動不明顯。但隨著時間的推移,名色逐漸形成了六入。

這個過程《瑜伽師地論》卷一也有描述。《論》中說:「此羯羅藍中,有諸根大種,唯與身根及身所依處大種俱生,即由此身根俱生諸根大種力故,眼等諸根次第當生,由彼諸根及所依處具足生故,名得圓滿依止成就。」諸根大種,是地水火風四大,四大為所依止,生起眼等六入,這是色身的形成情況;精神方面:根本識種子為依止,根身為緣,六識隨緣生起。

觸:是一種心理狀態。在《百法明門論》所說的人類五十一種心所中,是五種最普遍活動的心理之一。《成唯識論》卷三說:「觸謂三和分別變異,令心心所觸境為性、受、想、思等所依為業。」十二因緣中,以六入生觸,但《成唯識論》將六入只列為生起觸的因緣之一,提出三和生觸。三和:是根、境、識三種相應,如眼根、色塵、眼識三種和合,始能生起眼觸,那麼,六根、六塵、六識的和合,便能生起六觸。可知六入緣觸,是以六入為觸生起的重要因緣,但並不代表一切。

觸,是感覺。由根境識和合的情況下,所產生感覺心理。觸心所作為人類精神領域的最基本心理之一,它又是其他一切心理活動產生的基礎,五遍行中的受、想、思三種重要心理都是在觸的前提下生起的。十二因緣中的「觸緣受」也是基於這種情況說的。

受:是一種心理狀態。《成唯識論》卷三說:「受謂領納順、違,俱非境相為性,起愛為業,能起合、離、非二欲故。」受,是領納義。領納什麼?領納順適的境界,領納違損的境界,領納非順非違的境界。當我們面對順境,會生起苦受、憂受;面對逆境,會生起樂受、喜受;對非順非逆的中庸境,會起捨受,由於感受上的不同,於是自然出現愛與非愛的兩種不同態度。十二因緣中但講受緣愛,因為愛是有情生死延續的主要因緣。

愛:是一種心理狀態。愛:依戀義。當我們在接觸順境時,內心感到快樂,感到歡喜,於是我們對所緣境生起依戀之情。通常我們所說的「依依不捨」、「留連忘返」都是愛的表現,由於人類貪著的天性,在生活中處處都表現出愛戀的情結。比如朋友的友誼,優越的物質條件,舒適的居住環境,和諧的家庭,漂亮的妻子,可口的飯菜,支配一切的政治地位,乃至冬天早晨的眠床,當然在這些愛戀中,男女之間的愛,力量是最大的。

愛,是一種佔有。我們愛一件東西,或者愛一個人,我們對它產生了依戀,就希望得到它,好比上街看上了一件衣服,就會想方設法把它買下。男女之間兩情相悅為什麼會從戀愛發展到結婚,這個問題我曾經請教過一位女士,她說兩人相愛到了一定程度,依戀越來越深到了不忍分離,可大家都有自己的家庭,又不能不分離,為了能夠兩個人長期在一起,於是就結婚了,結婚是雙方的佔有。十二因緣中「愛緣取」就是反映了人類情感從戀愛到獲得佔有的這一過程。

愛,是一種束縛。愛像膠水,能把兩件不同的東西貼在一起,分不開;愛像兩塊磁鐵,彼此互相吸引;愛像一條繩索,一旦被捆住誰也別想逃脫。我們對物質環境的愛,我們想佔有它,那是因為我們喜歡和它在一起,覺得生活中有了它,就感到舒適,如果沒有它,就難過,那麼你的心豈非被外物束縛了。又如男女之間的戀愛稱為掉進情網,因為戀愛中人誰也不願意離開誰。這就被感情束縛了。

愛,是一種牽掛。你假如愛你的家鄉,不論走到天涯海角,總會關心家鄉的變化;你愛你的事業,時時都會在為你的事業操心;你愛你的兒子,你就會時常耽心兒女的安全、就業以及他的了展前途;你愛你的情人,你會經常想她,關心她的身體,她的心情,她的人際關係,她的工作,她的安全,乃至她的一切,都會讓你去掛念。

取,是獲得、佔有。《經》上說:取,有欲取、見取、我語取。欲取,是對五欲境界即財、色、名、食、睡的獲得和佔有;見取,是對自己的見解觀念執以為是,執以為真,於是要強加於他人;我語取,就是在五蘊法中執我,以為老子天下第一。愛緣取:是說我們對自己所有看上的東西都想佔有它,並執著它。

有:是業有。我們對自己喜歡的事物想得到它,於是採取行動,這行動也可能是道德的,也可能是不道德的,但不論是通過什麼方式,這種行動都會遺留下痕跡,即業種子,蓄存到阿賴耶識中,作為推動未來生命發展的動力。

生:是受生。生命的延續要通過四個不同的時期。即生有、本有、死有、中有。生有,投生注胎的那一剎那;本有,是從投生後的一剎那起到死亡的前一剎那止,這中間的一期生命發展過程;死有,是死亡的那一剎那;中有,是死亡的那一剎那後,一直到投生的前一剎那。一般總以為人死,生命就算徹底結束了,其實不然,當我們這一期生命形式正當死亡時,另一種生命形式「中有身」,以化身馬上形式出現,《經》中形容:如秤兩頭,高低同時。中有身的出現與本有色身的敗壞是同一時間的。中有身生存的期限,是隨生有的出現而完結,一般為七天或四十九天。

有緣生:是說因為業力決定我們的投生。經中說:業有兩種:一曰引業,二曰滿業。引業是總業,它將有情引向了六道中任何一趣;滿業,是別業,它決定有情在那一趣的生存狀態,諸如男女、胖瘦、貧富、美醜都是滿業決定的。《唯識三十頌》曰:「由諸業習氣,二取習氣俱,前異熟既盡,復生餘異熟」。業習氣,是業種,由於業種的力量,招感有情生死果報,前期業果完了,其他業因隨即成熟,如是業力無盡,眾生生死無窮,沒完沒了。

老死:老是衰老,死是死亡。有情受生了,必然就會走向衰老、死亡。有情生命的延續,就是由這樣的十二個步驟構成,這十二支在佛法中稱為十二因緣。因緣:是條件,相互依賴的。佛經中給它下了定義是:此有故彼有,此生故彼生,此無故彼無,此滅故彼滅。這四句話可以簡單歸結為三個字:此故彼。彼之所以存在,是因為有此的存在,結合十二因緣看:無明的存在,故有行的存在;行的存在,故有識的存在。乃至生的存在,故有老死的存在。十二因緣中前支都是作為後支生起的條件。

十二因緣,在佛教中有的學者將它分為三世二重來說明:以無明行為過去因,以識、名、色、六入、觸、受為現在果;以愛、取、有為現在因;以生、老、死為未來果。當然,在這裏我們不可以做機械的理解,比如無明,它雖然是過去因,但在眾生生死過程中,無明無論何時何地,它都是存在的。

十二因緣,佛教中又將它歸納為惑、業、苦三法。其中無明、愛、取三法為惑。惑是困惑,代表著有情生命現在所處的狀態;行、有為業,業是業行;識、名、色、六入、處、受、生、老、死為苦果。生命的延續就是由惑造業,由業感果,有情在生死苦果中又起惑,依惑又造業,業感苦果,眾生生死就在這樣情況下,盡未來際,無有窮盡的輪迴著。

在所處的狀態;行、有為業,業是業行;識、名、色、六入、處、受、生、老、死為苦果。生命的延續就是由惑造業,由業感果,有情在生死苦果中又起惑,依惑又造業,業感苦果,眾生生死就在這樣情況下,盡未來際,無有窮盡的輪迴著。

《經》曰:無明盡到老死盡。這是佛陀教導聲聞弟子修行的方法。十二因緣的相續,是因為眾生隨順著十二因緣的發展,由此有故彼有,導致了有情生死輪迴的繼續。那麼,如何才能從這十二因緣中解脫出來呢?這就需要在認識十二因緣發展的規律下,從還滅門來觀察十二緣起,前面說過十二因緣的道理:此有故彼有,此無故彼無。

比如說老死,老死誰都討厭,我們怎麼會有老死呢?那是因為有生,當時為什麼會受生,而且又是選擇了那樣一個不討人喜歡的家庭,這是誰安排的,那是因為你自己過去造下的業力決定的,在業力面前人人平等,誰也沒有辦法;為什麼會去造業,因為當時只想佔有,今朝有酒今朝醉,並不知道人生還存在因果,以為幹完就罷了,為什麼要佔有,因為愛上了。這樣一一的從果推到因,是十二因緣還滅門的觀法。

聲聞的解脫,就是從還滅門下手的。依還滅門的觀法中,發現老死是因為生,生是因為有,乃至行是因為無明。「此無故彼無,此滅故彼滅」。沒有生就不會有老死,乃至沒有無明,就不會有行,於是聲聞人從聞思經教中,樹立正見;從戒、定、慧三無漏學的修行中,開發無漏智慧,徹底打破生命的無明狀態,無明滅則行滅,行滅則識滅,乃至生滅則老死滅,從而獲得人生的大解脫。

《經》曰:「無無明亦無明盡,乃至無老死亦無老死盡。」這是菩薩境界。有無明,有老死,隨無明到老死而流轉,這是凡夫;認識到無明至老死延續的過患,滅盡無明乃至滅盡老死,這是聲聞;以般若慧觀照無明乃至老死,照見無明乃至老死皆空,認識到:無明不異空,空不異無明,無明即是空,空即是無明。這是菩薩。

「無無明亦無無明盡,乃至無老死亦無老盡。」這句話譯為白話是:沒有無明,也沒有無明的消失;沒有老死,也沒有老死的消失。從邏輯上來說當然是這樣,在聲聞人的智慧中:因為他們覺得有實在的無明,這才有了無明的滅除;因為有老死,才有老死的滅除。而菩薩境界觀照無明乃至老死都是無自性空,無明乃至老死的存在只不過是一種假相,夢幻泡影,因此菩薩不滅除生死,也不必厭離生死,在生死中通達生死了不可得。在生死中超越生死。

【煩惱即菩提──無苦集滅道】

苦、集、滅、道在佛教中稱為四諦法門。諦,是真實義。四諦即四種真實不虛的道理。佛陀初轉法輪時,對喬陳如等五比丘就是開示四諦法,此後佛陀一生設教幾乎沒有離開這個綱領。因此,四諦是修學佛法的大綱,在佛教中是十分重要的。四諦含有二重不同的因果。苦、集二諦為迷的因果:集是因,苦是果,由集感苦是人間雜染因果,滅、道二諦為悟的因果,道是因,滅是果,由道證滅是覺者的清淨因果,這是兩種不同的人生,一是以情為本的人生,一是以智為本的人生學佛就是轉迷為悟,轉染為淨。

佛陀是大醫王,專治有情生命中存在的病態,四諦法門的施設是佛陀根據良醫治病的程式而建立起來的,作為一個良醫,當他給病人治病時,首先需要清楚病人的狀況,其次要知道得病的原因,再次要明白這病通過治療能否恢復,恢復到什麼程度,最後開設藥方。醫生治人類的身病,佛陀則治眾生的心病。佛陀說四諦法,治眾生病,其治病程式也和醫生一樣。

四諦法中的第一個是苦諦。「苦」是有情生命的病狀。有人說學佛是逃避現實,我認為這種提法不對,因為學佛的人首先就是要認清人生的現實。作為人,它要面對的是什麼?諸如生、老、病、死、無常、因果、苦、空等,認清現實,始能改變現實,這是佛教解決人生痛苦的前提。然而一般不學佛的人則恰恰相反,他們雖然生活在現實社會中,卻不敢勇於面對現實。

就說「病」吧,通常人們要是得了一般小病,如感冒、肚子痛,我想誰都不會去在意,假如得了是愛滋病、晚期肝癌,此時就很少有人能夠面對它,你看那些病人在沒有能夠瞭解他病況前,也可能還談笑風生,一旦得知自己的病情,就會大驚失色,精神一下子就崩潰了,原本按病情能活三個月,但因為病人的精神的關係,結果半個月就完蛋,所以在醫院裏醫生如果查出某人得了不治之症,一般對病人都是保密的,為什麼要保密呢?因為病人不敢面對。

「死」更可怕,討論死首先不期然的想起魯迅先生著作中編寫的一個故事:說有一戶人家生了一個孩子,這時有許多達官貴人、親戚、朋友來祝賀,有人說孩子將來會當官,有人說孩子將來要發財,有人說孩子長了一副長壽相,這些人因為說了假話、好話,都得到主人的熱情款待。最後,來了一位客人說孩子將來是要死了,結果被主人大罵一頓,然後轟走。孩子的未來死是肯定的,而升官、發財、長壽則未必,而死作為人生的現實,人們卻不願意接受,不敢面對。

魯迅的故事雖然說了是一戶人家,但卻反映了整個社會的情況,你看通常人家房門貼的從來都是發財、長壽一類話,人們之間打招呼說的也是恭喜、發財、健康、長壽。卻不會有人在自己家門口?上「死」字,廣東人忌諱「四」字,因為「四」是「死」的諧音,春節期間說話儘量避開「四」字,可見人們對死這種現實的畏懼逃避。

「煩惱」是生命中重要的組成部分,因而人類必然存在煩惱,如何面對煩惱呢?一般總是採取逃避的態度,比如出去旅遊、散心、看電視、跳舞、唱卡拉OK、打麻將、喝酒、吸毒等藉這種種活動來逃避自己,古詩曰:「但願長醉不願醒。」這是借酒逃避,很少有人能夠在煩惱生起時,能夠不尋求外物,冷靜面對自我,觀照煩惱的生滅。

而學佛則不然,要認識人生的現狀,勇於面對它,如對死,六念法門中,就有念死;無常,佛教中列為三法印,要我們時時觀照它;空無自性,這是有為法真實相,佛教中有空觀;苦是佛教對人生實質的判斷,佛經仲介紹人生的種種苦惱,如前面所說的三苦、八苦、無量諸苦,認識人生的痛苦是解脫人生痛苦的前提。

集諦:是招感苦果的原因。集的內容,分為煩惱雜染與業雜染兩類。煩惱是什麼?佛經稱煩惱為縛:縛是繫縛義,煩惱能繫縛有情於生死中不得出離;又稱漏,漏是漏泄義,有情生命因煩惱故,從六根中不斷漏泄出過失;又稱暴流,煩惱如流水能令眾生漂流於三界生死之中;又稱軛,軛是令牛與牛車不離的頸木,煩惱如軛,使眾生與生死境界和合不離,沈溺生死中受苦;又稱取:取是執取義,煩惱能執取生死之果;又稱蓋,蓋是覆蓋義,煩惱能覆蓋清靜善心;又稱垢,煩惱如污垢。從這眾多異名中,可以看出煩惱在我們生命中扮演著什麼角色。

煩惱的種類。經中說眾生有八萬四千煩惱,但如果簡單說主要有十種:即貪,對事物的貪求和佔有;嗔,對不喜歡境界生起討厭、仇怨、懷恨、苦惱、嫉妒、損害等情緒;癡,對宇宙人生事相的無知,能引起錯誤的觀念與言行;慢,執自己長處輕視他人;疑,對真理的懷疑;身見,執五蘊身為我;邊見,執此身為永恒或斷滅的兩邊;邪見,否認因果;見取見,以身、邊、邪見為真理;戒禁取見,遵守一些錯誤的戒律,以為能由此解脫。這十種煩惱在佛教中稱為根本煩惱,是一切煩惱中最為很重要的。

業:是在煩惱基礎上所產生的行為。通常說有三業:即身業、口業、意業。一種行為的產生是意識與思心所相應,對某件事情進行抉擇判斷之後,然後斥之身口的行為,構成了業力。業:從倫理性質分善、惡兩類,即善行、惡行。能利益現世、他世的行為是善,反之是惡。善惡的定義是要貫穿著兩世來說明,如天上的樂果,或地獄的苦果,雖然對現世或違或順,但都不可以稱曰善惡。

善惡的行為千差萬別,但最基本的是十善、十惡。先說十惡行:一殺生,是以惡心斷除有情的生命;二不與取,是對於別人沒有給你的東西私自占為已有;三邪淫,不被法律或社會道德承認的男女關係;四妄語,欺騙的語言或行動;五離間語,也稱兩舌,是挑撥離間的語言;六粗惡語,又稱惡口,惡心傷害他人的語言;七雜穢語,又稱綺語,能誘發他人煩惱的雜穢語言;八貪欲,對於他人財富起非理希求;九嗔恚,對有情起傷害心理;十邪見,否定因果,否定聖賢。十惡反過來便是十善,即不殺生,乃至不邪見。

滅諦:滅是寂滅。由消除煩惱痛苦所證得的涅般之道。

道諦:涅槃的證得不是天上掉下來的,需要修道,這便是道諦的內容。修道的方法很多,佛經說有八萬四千法門。但主要是八正道,八正道是眾生趣向涅槃的不二中道。八正道的內容:

正見,是如實的看世界,看人生。正見是相對世人認識的顛倒說的。世人顛倒黑白,指鹿為馬,如五蘊無我,卻執有我;世間無常,卻執永恒;事相虛假,卻執實在;看不到三世因果的延續,卻說無因果;人間是苦,卻執苦為樂。正見是如實見世間真相,使你的認識與宇宙人生真相相符合,從無明的迷惑中解脫出來。

正思維:是正確的思考。人的思考與人的認識有關係,一個無知的人,一個對人生充滿困惑的人,一個帶著錯誤觀念的人,他不可能有合理的思惟。正思惟是要你的思考符合真理,與真理相應,這就必須要在正見的基礎上始能產生。《經》曰:聽聞正法,如理思惟。也是這個道理。正思惟又稱正志。志,是有志向義,正志是樹立崇高的人生目標,以此引導自己的行為。

正語:這是語言的德行。要避免四種語言,即妄語、兩舌、惡口、綺語,要說真實語,是符合事實真相的語言。說利益語,所說的話都是利益大眾的,絕不存心害人;說愛語,是本著對別人的關心愛護說話,愛語,不是對方愛聽便是了,而是要你具有愛心。

正業:是行為的德行。業有三種:是身業、口業、意業。三業遠離十惡,行十善是正業;遠離顛倒煩惱,勤修戒、定、慧是正業;遠離處處以自我為中心,通達無我,廣行六度四攝是正業。

正命:是謀生的德行。命是活命,即通過什麼方式得以活命。命有正命、邪命兩種不同,邪命是不正當的謀生手段,比如從社會道德法制來說,販賣軍火、毒品、開賭場、搞皮包公司、詐騙等手段賺錢;從佛教的戒律看,與殺、盜、淫、妄相關的行業,都屬邪命;反之,能用正當手段活命,如為社會道德法律所承認,或是佛教戒律所允許的職業,稱為正命。

正精進:是人生努力奮鬥的德行。每個人在社會上都有自己人生奮鬥的目標,為了達到目標,就需要不斷努力,由於目標不同,人們的努力也不一樣,有的努力是道德的,有的努力也可能是犯罪的,如希特勒著《我的奮鬥》就反映了一個戰爭狂人企圖征服世界的努力過程,是正精進的反面。佛教反對我們從事犯罪的努力,鼓勵趣向德行的努力。《經》中說有四正勤:即未生惡令不生,已生惡令斷,未生善令生,已生善令增長。這是以捨惡修善作為人生正當努力的德行。

正念:心念活動的德行。修行修什麼?從根本意義上說,就是修念頭。人的一切行為都取決於人的念頭,世間的一切事態也根源於人的念頭,念頭有善惡、迷悟、染淨,所在世間有凡聖、良莠之分。六祖說:前念迷是眾生,後念悟即佛。佛與眾生距離如此懸殊的東西,差別只在一念。俗話說:放下屠刀,立地成佛。從惡人到成佛,只在一念的放下,可知把握念頭是修學佛法的關健。

佛經說:六念是我們修學佛法應具的理念。即念佛,念佛德行,高山仰止,心向往之;念法,念宇宙人生真相,完善人格的德行;念僧,賢聖僧的德行,威儀風範;念戒,行為應當受到道德規範的約束,始能趨向解脫;念施,外捨財物培植福田,內捨煩惱健全人格;念天,不是羡慕天,而是想天人之福德,知修善行之重要。經論中又說十念:在六念外又說念休息,是止息妄念,使心念趨於平靜;念數息,是觀自己呼吸,知息粗細、長短、冷熱,繫心於息,心息相依;念身非常,時時想著色身的無常,不貪著世間;念死,念死神隨時都在敲著警鐘,當勤精進。

從趣向解脫的意義,佛經又說:有四念處。即觀心無常,是觀想心念的無常變化,注意把握,安住正念,不隨它轉;觀法無我,是觀一切法都無常恒不變,主宰的自體,隨緣生滅,有無不定;觀身不淨,觀我們的色身,雖假沐浴更衣,表面似乎乾淨,其實是充滿濃血、糞便,九孔常流不淨;觀受是苦,受雖有苦樂不同,然貪著樂受,則變為苦。四念處能對治我們凡夫於心、受、法、身四處,所起的常樂我淨的四種顛倒。

正定:定,是專注一境。定,是對心念的一種訓練。通常我們總是身心分離,心靈破碎,於是精神渙散,修定,就是整合身心,收攝念頭。如修數息觀,將心從追逐外境中收回,觀想內身呼吸出入、長短、冷熱,繫心於息,久而久之,身心漸漸合一。又由於念頭專注於呼吸,心念則自然凝聚,於是就會身體健康,精神旺盛。佛經曰:制心一處,無事不辦。這是說明修定的效果。

定:又分正定與邪定。貪著定樂是邪定,修禪定會發生禪悅,禪悅與欲樂一樣都是不可以貪著。《瑜伽菩薩戒》中說:「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,貪味靜慮,於味靜慮見為功德,是名有犯」。聲聞人貪著禪悅則不能趣向解脫,菩薩貪著禪味則不能利他,因此菩薩戒視貪著禪味為犯戒。追求神通而修定是邪定,神通僅僅是一種能力,它需要有健全的人格作為基礎,缺乏健全的人格,而又擁有神通,就像小孩玩火,那是很危險的,因此在佛教中,慈悲、道德、智慧都遠比神通要重要,忽略了德行而去追求神通是不可取的。

佛教的修行是依三增上學,即戒增上、定增上、慧增上。其次第是依戒生定,由定發慧。可知佛教中修定目的是為了開發智慧,因為唯有開發智慧,始能斷除煩惱,完善人格,證得涅槃,解脫生死。那麼,引發無漏慧的禪定,便是正定。八正道是修學佛法的中道行。釋尊當初轉法輪時,一開口就說:「一者心著欲境不能離,是非解脫之因;二者不正思惟,自苦其身而求出離,永無解脫。離此二邊乃名中道。」(《中阿含·釋中禪室尊經》卷四十三)到世尊入滅的時候,又對阿難說:「自依止,法依止,莫異依止」(《長阿含·遊行經》卷三)。是說解脫,應該靠自己努力,依法而行,法是什麼?八正道也。八正道是人類趨向解脫的最佳方案。

四諦法門,是佛陀主要對聲聞人說的,佛陀當初對五比丘轉四諦法輪時說:「此是苦汝應知,此是集汝應斷,此是滅汝應證,此是道汝應修」。因此,聲聞對四諦法門的修行是:知苦、斷集、慕滅、修道。也就是有苦可知,有集可斷,有滅可征,有道可修,這是聲聞的境界。

可是從般若慧觀照四諦法,則又另一碼事了,《經》曰:「無苦集滅道」。以般若慧觀照四諦,四諦法門也是無自性空,這裏我們也還可以採用前面的公式:苦不異空,空不異苦,苦即是空,空即是苦。集、滅、道亦復如是。四諦法門在現象上顯然存在染淨的差別,但從無自性空的本?上觀,苦集滅道則又平等統一了。

從四諦無差別的意義上,可以進一步悟到煩惱即菩提的道理。人世間雜染的苦果,假如它是實實在在的,固定不變,那的確是一件很令人煩惱的事,可現在以般若慧觀照,苦存在並非是固定不變,換一句話說:同樣一種境界,你用煩惱心態對待,可以是痛苦不堪的;假如你用智慧觀照,也可以處處泰然。就像別人罵你、傷害你,你需要在意、執著,才會煩惱;如果不在意,不執著,你還會煩惱嗎?因此人生倘若缺乏般若觀照,處處只有煩惱,沒有絲毫的菩提;如果有了般若觀照,時時都是菩提,就不會有煩惱了。

【解脫自在的人生──無智亦無得,以無所得故,菩提薩埵以般若波羅密多故,心無罣礙,
無罣礙故,無有恐怖,遠離顛倒夢想,究竟涅槃。】

有情生命因為對有的認識不足,因而總是在有所得的心態下生活,對於人生的一切似乎都能令我們生起執著。比如在日常生活中,我們會執著財富、執著地位、執著情感、執著信仰、執著生存的環境、執著家庭、執著人際關係、執著擁有的知識、執著自身的見解、執著事業、執著技能所長等。由於執著的關係,我們對人生的一切都產生了強烈的佔有、戀戀不捨的心態,執著給我們的人生帶來了種種煩惱。

《心經》從照見五蘊皆空,到無苦集滅道,都是針對我們對「有」的錯誤認識及執著,揭示存在現像是無自性空,是假有的存在,其目的就是要我們放棄錯誤的認識,同時也放棄對它的執著。像《金剛經》所說的:「不住色生心,不住聲香味觸法生心。」去生活。

「無智亦無得,以無所得故」:是說認識到所緣境空之後,放棄了對境界的執著,那這顆能認識的心是否實在呢?不然,心也是緣起的。比如說眼識認識活動的產生,它要賴九個條件:即眼睛、色塵、光線、空間、種子、俱有依、分別依、染淨依、根本依。其他一切精神活動都一樣,也都是緣起性的。當我們認識到所緣境空,不對「有」生起實在的執著,是無得;此時妄心自然息滅不起,是無智。《大般若經》說:「一切法不生則般若生,一切法不現則般若現」。在妄心、妄境、妄執息滅的情況下,此時顯現的清淨心、平常心便是般若的功用。

「菩提薩埵,依般若波羅密多故,心無罣礙」:菩提薩是菩薩的全稱。梵語菩薩唐譯「覺有情」,具有覺悟有情、或令他有情覺悟的意思。又「覺有情」是相對有情說的。有情,以情愛為中心,對世間的一切都想佔有它,主宰它,想使與自我有關的一切,從屬於我,要在我所的無限擴大中,實現自我的自由,然而不知我所關涉的愈多,自我所受的牽制愈甚。覺者則不然,以般若觀照人生,無我,無我所,超越了世間的名利,因而心無牽掛。

在唐朝有位叫懶殘的禪者,由於他修行上的造詣遠近聞名,有一天,皇上派了使者來請他,此時禪師正在山洞中烤芋頭吃,使者宣讀了皇上的聖旨,禪師睬也不睬,時值冬天天氣很冷,禪師凍得流著鼻涕,使者見狀,勸禪師擦去鼻涕,禪師說:我沒有工夫給俗人揩鼻涕。禪師有首寫照自己生活的詩,可見他的瀟灑自。

世事悠悠,不如山丘
青松蔽日,碧澗長流
山雲當幕,夜月為鉤
臥藤蘿下,塊石枕頭
不朝天子,豈羨王侯
生死無慮,更復何憂
水月無形,我常只寧
萬法皆爾,本自無生
兀然無事坐,春來草自青

禪者隱居山林之中,面對青山綠水,一瓶一缽,了無牽掛,對於他們來說,生死都已不成問題了,還有什麼可以值得他們操心呢?

佛陀時代,有一位跋提王子,和兩個同參法友在山林裏參禪打坐,不知不覺中三人喊出了:快樂啊!,快樂啊!,佛陀聽到了就問他們,「什麼事讓你們這麼快樂呢?」跋提王子說:想我當時在王宮中時,日夜為行政事務操勞,處理複雜的人際關係,時常又要耽心自身的性命安全,雖住在高牆深院的王宮裏,吃的是山珍海味,穿的是綾鑼錦緞,多少衛兵日夜保護著我,但我總是感到恐懼不安,吃不香睡不好,現在出家參禪了,心情沒有任何的負擔,每天都在法喜中度過,無論走到那裏都覺得自在。

「無罣礙故,無有恐怖」:有情因為有執著、有牽掛,對擁有的一切都足以產生恐怖,比如一個人擁有了財富,他會害怕財富的失去,想法子如何保存它;擁有地位,害怕別人窺視他的權位;擁有嬌妻,害怕被別人拐去或跟誰跑了;擁有色身,害怕死亡的到來;穿上一件漂亮的衣服,怕弄髒了;在大眾場合說話,害怕說錯了丟面子;黑夜走路,害怕別人暗算;談戀愛,害怕失戀。總之,對擁有的執著牽掛,使得我們終日生活在恐怖之中。

覺者看破了世間的是非、得失、榮辱,無牽無掛,自然不會有任何恐怖。就像死亡這樣大的事,在世人看來是最為可怕的,而禪者卻也一樣自在灑脫:比如唐朝的德普禪師在他死亡之前,把所有的門徒全召齊了,問大家:我死了以後你們準備怎樣對待我啊?弟子們立刻表示:我們會以豐盛的果物來祭拜,開追悼會,寫挽聯。禪師說:我死了,你們祭我、拜我,我又看不到,不如趁我現在活著,舉行這些儀式,讓我開心以後再死,好不好?弟子們聽了面面相覷,但又不敢違師命,於是佈置靈堂,準備了珍饈美味,寫祭文,舉行隆重的祭拜儀式,禪師吃飽看足了,很高興,對弟子們嘉獎一番,悠悠坐化。

性空禪師的死也很有趣:禪師在死前留下一首詩曰。「坐脫立亡,不若水葬;一省柴火,二省開礦。撒手便行,不妨暢快;誰是知音?船子和尚」。禪師的死採用水葬。禪師在死前宣佈了水葬的想法,令門人弟子們給他造個木盆,扛到江邊,禪師在弟子們歡送之下,坐上木盆隨波而流,他坐在木盆中,盆底留下一個洞,口中吹著橫笛,在悠悠的笛聲中,隨波逐流而水化。禪師覺得水葬既方便又經濟:一省柴火,二省開礦。與性空禪師採取同樣水葬方式的還有船子和尚,所以禪師說:誰是知音,船子和尚。因此性空禪師特又賦詩一首:「船子當年返故鄉,沒蹤跡處莫商量,真風遍寄知音者,鐵笛橫吃作教坊。」面對死亡,禪師們都如此自在,世間就沒有什麼能讓他們感到不自在了。

對於榮辱,禪者更不會介意。日本有位白隱禪師,德行很高。他有一個開布店的信徒,這人家有個女兒,和一位青年發生了性關係,還沒出嫁重點就一天天地突出了,做父親的很生氣,逼問女兒到底是誰造的孽,女兒怕說出男朋友會被父親打死,她想到了父親平常最尊敬白隱禪師,於是就說是白隱禪師幹的,做父親的一聽氣得要命,就拿了木棒,不分青紅皂白把禪師痛打了一頓,禪師莫明其妙的認了,後來此女生了孩子,扔給禪師,禪師又像保姆一樣,四處乞求奶汁喂養小孩,到處遭受辱罵與恥笑,禪師一點都不在意,只希望把小孩帶大。在此之前,小姐的男朋友早已嚇跑到他鄉外地去了,過了好幾年才回到家鄉,知道了這裏發生的一切,就找到了小姐,說:我們怎麼可以這樣讓禪師受辱呢?真是罪過無邊。於是向小姐的父母說明真相。全家去向禪師道歉,禪師一點也不感到委屈,只簡單的說:小孩是你們的,那你們就抱回去吧。

「遠離顛倒夢想,究竟涅槃」:顛倒夢想,是錯誤的想法,是與事實不符合的想法。用一句最簡單的語言表達,便是妄想。須知妄想一詞,淵源於佛教,但在世俗生活中也被廣泛應用,比如有時我們對他人的一些不切合實際的想法,會斥之妄想;或者對某種不太可能成為事實的願望,也稱為妄想。從佛教意義上看,這些固然是妄想,而切合實際可能實現的願望,但假如與真理不相應,都是妄想。

「妄想」一詞,它的內涵很廣泛,以佛教智慧來看,人類幾乎都生活在妄想中。妄想的產生:無明是根源,欲望是動力,對擁有的執著是助緣。十二因緣中無明緣行,就說明瞭人類行為的思想基礎是無明,無明是生命的迷惑狀態,在這狀態下出現的一切想法,都稱為妄想。

欲望是妄想的動力。人生存在世界上總有許許多多的想法,這些想法大多基於個人欲望的需要:當我們感到冷的時候,就想找衣服穿;肚子餓的時候,就想找飯吃;覺得吃的太單調了,就想換口味;覺得走路太累,才有汽車的發明;覺得活的不夠風光,才有權力的要求;覺得一個人太孤單,才有談情成家的願望;覺得精神生活貧乏,於是才有藝術宗教的信仰;閑得無以消遣,於是才有麻將、電視等各種娛樂用品的出現。總之,人類有什麼欲望,就會有什麼妄想;有什麼妄想,這世界就會出現什麼現象。

對擁有的執著是妄想的助緣:妄想的產生,執著具有重要的幫助作用。比如一個無知的小孩,在一堆乾柴上點火,燒著了房子,這時正好又刮起了風,火借風勢熊熊燃燒。小孩點火喻無明,乾柴房子如欲望,大風比執著。欲望的火是因為小孩的無明而生起,隨著大風而增大,因此,在欲望推動下才產生的妄想,是隨執著而不斷增強,執著有多深,妄想就有多大。

在現實社會中,人人都有執著,因為執著不同,那麼各人妄想的傾向也不一樣。比如女孩執著於服飾:她會關心社會上各種流行的服裝款式;她會時常想著自己應該穿什麼樣的衣服才漂亮;她會去注意每個人穿的衣服是否合身;她會想法賺錢搞到自己喜歡的衣服;當她穿上衣服的時候,會在鏡子前晃上好長時間;當她還沒有穿上衣服時,面對衣櫃中琳琅滿目的時裝;會不停的逃選上好一陣。因為對衣服的執著,以致於讓衣服佔據她思維的大部分空間。過於執著服飾的人,有時就會忽略了生命的內在美。

執著家庭的人:他們終日都在為家庭操心。尤其作為一家之長,她要解決家庭的經濟來源;要準備每天的生活用品;要關心每個兒女的成長過程:讀書、就業、結婚、生兒育女;要處理好周圍的人際關係;要調和家庭成員的意見分歧;要想法子如何改善生活的物質條件。難怪有許多信徒來找我說,打坐念佛無法專心,試想她要為這許多事操勞而又很執著,有無窮無盡的妄想,怎麼能靜下來呢?

那麼執著藝術的人,會有藝術的妄想;執著於權力的人,會有權力的妄想;執著愛情的人,會有愛情的妄想;執著於文學的人,會有文學的妄想;執著於科學的人,會有科學的妄想;執著於宗教信仰的人,會有宗教信仰的妄想。所以農民有農民的妄想;工人有工人的妄想;哲學家有哲學家的妄想;文學家有文學家的妄想;政客有政客的妄想;商人有商人的妄想;學生有學生的妄想。在這世界上,每個人都有自己的執著,每個人都有自己的妄想,每個人都生活在自己妄想的天地中。

妄想,使得我們生活在自己意識構造的世界中,無法正確的認識宇宙人生的真實。佛教中的唯識宗,把世界分為三個不同層次:一曰遍計執性,是我們意識構造的主觀錯覺世界;二曰依他起性,是客觀的現象世界;三曰圓成實性,是客觀的本質世界。通常由於我們生活在遍計執性中,因而無法認清依他起性和圓成實性。因此,人類不能夠正確的認識世界,原因是在人類的認識自身。西方十八世紀哲學注意認識論是有道理的,人類以妄想心去認識世界,所認識的自然是妄境,就像我們帶著變色眼鏡去看世界,看到的自然不會是世界的真實。

妄想使我們在人生旅途上疲於奔命:雞在為一把米而奮鬥;老鼠為蓄藏過夜糧而奮鬥;鳥兒為過冬而奮鬥;學生為升學而奮鬥;知識份子為職稱而奮鬥;工人為月薪而奮鬥;商人為經營而奮鬥;政客為最高權力桂冠而奮鬥。在這世界上,每個人都在為實現自己的妄想而奮鬥。妄想大,奮鬥也大;妄想小,奮鬥也小;妄想使得人生的奮鬥,鞠躬盡瘁死而後已,真是「天久地久有盡時,妄想綿綿無絕期」。

妄想也給人生帶來種種煩惱:一個老年人回憶過去美好的往事,使她無法面對現實;一個學者因為把自己想得太高了,總覺得人家不夠尊重他,為此苦惱不已;一個企業家整天想著如何搞好經營,吃不香,睡不好;一個小夥子看上一位美貌的姑娘,而對方又注意不到或不領情,飽嘗相思的痛苦;一個小姑娘因為羨慕人家的豪華生活,想有朝一日也能過上這種日子,可經濟條件又不允許,痛苦不堪....妄想使人精神煥散,心神不寧,無所事事,思想不集中,幹事效率低,打坐心靜不來。

妄想導致人生的各種過患,因此,《經》中告訴我們要遠離顛倒夢想,如何遠離呢?這可不是一件容易的事。許多人打坐是:樹欲靜而風不止。妄想總是不絕如縷的。你越是克制,似乎它越來勁,心很難靜下來,因而為此苦惱不已。怎麼辦呢?《心經》有對付妄想的絕招,那就是:從照見五蘊皆空認識到一切都如夢幻泡影,不住我相、人相、眾生相、壽者,不住色、聲、香、味、觸、法相,無智無得,心無牽掛,妄想自然就不會有了。

這裏我想起了禪師的一首禪詩:「南台靜坐一爐香,竟日凝然萬慮忘。不是息心除妄想,只緣無事可商量。」平常人打坐妄想很多,總要通過修觀、念佛或誦咒來對治,而禪者的修行根本不要除妄想,他們已經把這個世界看透了,煩惱也就降伏了,世間沒有什麼東西能讓他們特別感興趣,自然也就妄想不生了。

究竟涅槃:梵語涅槃,意譯作滅,寂滅,滅度。滅是滅除對擁有的執著,滅除煩惱,滅除牽掛,滅除恐怖,滅除顛倒妄想,超越生死,證得涅槃。涅槃是宇宙人生真實相。涅槃沒有離開世間,《中論·觀涅槃品》說:「涅槃與世間,無有少分別,世間與涅槃,亦無少分別。涅槃之實際,及與世間際,如是二際者,無毫釐差別。」從世間與涅槃二者的幻相邊,雖似有生滅與寂滅之分;然世間生死的當下就是畢竟空性,寂滅涅槃,涅槃沒有離開世間,涅槃當於世間生死相中證得。

那涅槃也同世間相生滅有無嗎?不,涅槃離生滅有無的。《中論.觀涅槃品》說:「有尚非涅槃,何況於無耶?涅槃無有有,何處當有無」。涅槃不可以用我們世間相對的有無去認識,涅槃非有非無。同《中論觀涅槃品》中說:「無得亦無至,不斷亦不常,不生亦不滅,是說名涅槃」。這裏又進一步說:涅槃是不常、不斷、不生、不滅,是行者遠離了迷惑煩惱,以般若慧親證的諸法真實相,當證得涅槃時,是境智一如,能所雙亡,有無俱寂,自他不二,超越了一切言思差別。所以在《金剛經》中:「阿耨多羅三藐三菩提,實無所得」,「阿羅漢不作是念,我得阿羅漢道」就是這個道理。

【成佛的唯一途徑──三世諸佛,依般若波羅密多故得阿耨多羅三藐三菩提。】

學佛是為了成佛,成佛在一般人看來是很虛玄的。有人可能不禁會問:自古以來究竟有那些人成佛的呢?《經》曰:「三世諸佛」。三世是過去世、現在世、未來世。諸佛,諸,是眾多義。現在我們熟悉的有釋迦牟尼佛,彌陀佛,藥師佛等,但已經成就的佛陀遠不只是這些。大乘經論中,說有恒河沙數諸佛。可知過去已經出現過眾多的佛陀,現在十方世界中,同時也有許多佛陀正在說法,未來世還會出現無數的佛陀。因此,其他經論又有十方諸佛的說法。

佛教徒常念的一部經典《彌陀經》,就有關於十方佛的記載,經中說:「其土眾生常以清旦,各以衣械,盛眾妙華,供養他方十萬億佛,即於食時,還到本處,飯食經行。」《彌陀經》是介紹西方極樂世界的情況,西方極樂世界是在我們這個世界以西,中間距離十萬億個世界,那個世界的眾生每天清早拿著香花去供養十方世界的諸佛。經中又舉六方佛稱讚彌陀淨土,足見成佛的眾生之多。

如何成佛呢?經曰:「三世諸佛,依般若波羅密多故,得阿耨多羅三藐三菩提。」是說三世十方諸佛都是依般若成佛的。這又告訴我們般若在成佛中的重要性。然而,般若是聖賢的智慧,對於凡人如何才能認識它,把握它呢?基於這個前提,經中說有三種般若:一曰文字般若,二曰觀照般若,三曰實相般若。三種般若中,唯有實相般若是般若的實質,文字般若及觀照般若是由能生般若故,稱為般若。

學佛要從文字般若下手,經曰:「從聞、思、修入解脫門」。或曰:「親近善知識,聽聞正法,如理作意,法隨法行。」又修學佛法的八正道,以正見,正思惟為首。文字般若並非以文字為般若。世間的文字很多,在許多情況下,文字構成的知識不但不能引發般若,恰恰是障礙般若產生的力量,因此,經中特別指出文字般若,是在親近善知識,聽聞正法的情況下產生的。

親近善知識使我們才有機會接觸文字般若,因為只有親近善知識才能聽聞正法,正法能引發般若,所以正法是文字般若。世尊在《阿含經》中強調了親近善知識的重要,經曰:「我由善知識故,成無上正真等正覺,以成道果,度脫眾生,不可稱計,皆悉免生老病死....與善知識共從事者,信根增益,聞、施、慧德皆悉備具。」俗話說:近朱則赤,近墨則黑。親近善知識能起到「近朱則赤」的效果。佛陀這樣的大智之人,都要因為親近善士而成就,何況我輩呢?

聽聞正法,正法是如來教法。世間無明,不能正確認識宇宙人生,顛倒黑白,使得有情處在無窮無盡的煩惱、妄想、執著狀態中,覆蓋了般若慧。聽聞正法是為正見宇宙人生,如實了知世間的緣起性、因果性、無常性、苦性、空性,改變以往的錯誤認識及執著,便能息滅妄心,妄心息滅了,般若智自然顯現,這在三種般若中,是從文字般若中產生觀照般若,觀照般若是以般若正觀去觀照一切,如經中:「照見五蘊皆空」或「色不異空,空不異色,色即是空,空即是色」都是觀照般若的表現,由觀照般若正見諸法實相,從而引發實相般若。

聲聞乘的五分法身以慧為核心。五分法身即戒、定、慧、解脫、解脫知見。戒,是邁向解脫的行為規範,戒有防非止惡的功能,戒能調伏六根、三業。通常,我們的六根是隨著我們的情緒支配下行動,由於我們有強烈自我,又心存貪嗔癡,於是不免產生殺盜淫妄的行為,戒能約束我們的行為;又戒能生定,是因為戒在約束三業的同時,也限制了妄想的泛濫,持戒的人念頭不會很雜亂,修習禪定自然容易成就;定能發慧,平常的人因為妄想執著的關係,使得般若慧光被障覆,現在以禪定力量平息了妄想及執著,無漏慧自然顯現;由慧成就解脫,無漏慧使我們的心靈從煩惱中解脫出來,無漏慧使我們證得寂靜的涅槃;由解脫成就解脫知見,解脫知見是盡智與無生智,盡智:乃斷盡一切煩惱得入無學位的智慧,無生智:乃證得無生法之智慧。這二種智慧都在成就解脫之後產生的。

五分法身以慧為核心者,因為持戒修定都不是佛教特有的法門。比如:持戒,像世間各各宗教都有自己的戒律,而一個國家也有類似於戒律的法律;修定,佛教中所說的四禪八定乃是世間禪,印度的瑜珈派外道有瑜伽法門的修習,中國道家的吐納法也是修定的一種。佛教與其他宗教不同者,是佛教不以持戒為究竟,六根本煩惱中視外道以持戒求解脫為戒禁取;佛教也不以修定為究竟,菩薩戒中以貪著禪味為犯戒。佛教的持戒修定乃是為了開發無漏慧,由有慧故始能解脫煩惱,證得涅槃。

菩薩道的六度法門中以般若為導,六度是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。《大智度論》說:五度如盲,般若如導。六度法門的前五度,世間人也修習,然而為何不能成為菩提資糧呢?因為沒有般若,同樣修習五度具足般若以否,效果截然不同。

布施:《攝大乘論》卷二說:「又能破裂慳吝貧窮及能引得廣大財位福德資糧故名曰施」。布施,也就是我們平常說的施捨。有財富的施捨,財施;知識技術的施捨,法施;以及給人勇氣膽量的施捨,無畏施。布施雖然是為了別人,但自己卻能得大利益。一能破除自己的慳吝:我們因為對財富的貪著,當需要對別人給予施捨時往往會表現出慳吝、捨不得,就像生活中我們有時覺得很多東西都是多餘了,可一旦要送給人家時,才發現什麼都很重要,這就是慳吝的表現,施捨能破除慳吝;二能破除貪窮及能引得廣大財位:有人一生貧窮為什麼?是因為不肯布施,佛教稱布施是種福田,種了福田,人生始有福德,因此布施能破除貧窮,能使我們人生擁有福德。

布施法門世間人在修習時,總存在一些不正當的因素:有人布施是為博得良好名聲,讓別人覺得他是慈善家;有人布施因為有愧於人,布施了始得心安;有人布施是帶著強烈的功利色彩,布施是為希望得到更多的回報;有人布施是帶著輕視的態度,以顯示他的富有;有人布施是為逃避不好的運氣,所謂破財以保平安;有人布施是為引起別人對他的好感、擁護,以成就自己野心;有人布施是基於好勝心,說明自己的富有超過別人。這些布施在佛教看來,都是不如法,它雖然能夠給你帶來一定的利益,但也夾雜著缺陷。

在般若引導下的布施則不然,《摩訶般若波羅密經》卷一說:「菩薩摩訶薩不住法住般若波羅密中,以無所捨法,應具足檀波羅密,施者、受者,及財物不可得。」如法的布施是從慈悲心出發,以智慧觀照世間的需要而修布施,布施的時候,要不住施相,不能認為我是能施者,對方是受惠者,及施給他多少財物。就是你對自己的布施行為,要像沒有那麼回事一樣。《金剛經》說:「菩薩不應住色布施,不應住聲、香、味、觸、法布施,若菩薩不住相布施其福德不可思量。」也是這個道理。不住相布施功德如廣大虛空,不可窮盡。

持戒:《攝論》卷二說:「又能息滅惡戒惡趣及能取善趣等持故名為戒。」菩薩戒的內容稱為三聚禁戒:一曰攝律儀戒,是止息一切惡行的戒律;二曰攝善法戒,奉行一切善行的戒律;三曰饒益有情戒,是利益一切眾生的戒律。持戒的意義:一能息滅惡戒,持菩薩戒必然不會去持民間宗教規定的惡戒;二能關閉惡趣門,持戒止息一切惡行了,就不會墮三惡趣;三能生善趣,持戒利益能令我們生人天道中;四,持戒能獲得等持。等持是定,即由戒生定。

戒律是行為軌範,因為它注重儀軌形式,使得人們很容易著相,終日總在分辯應作、不應作,犯罪、不犯罪之中,因此持戒往往為戒律所縛,「別別解脫」變成別想解脫了。般若引導下的持戒則能避免斯過,《摩訶般若波羅密經》卷一說:」罪不罪不可得故,名具足屍羅波羅密。」從緣起上看,顯然有罪不罪的差別,但深入性空中,以慧眼觀照,罪與不罪差別都無,本性空寂。因而,罪與不罪都不過是種假相,這樣就能從犯罪不犯罪的著相中解脫出來。

忍辱:《攝論》卷二說:「又能滅盡忿怒怨仇及能善住自他安隱故名為忍。」忍辱是體現了菩薩的涵養。它包括:耐怨害忍,是對於怨家仇人的種種無理非難,能夠忍受;安受苦忍,是個人修行及度化過程所存在的種種惡劣條件,如身體病弱,天氣冷熱,衣食不具等,都能泰然處之;諦察法忍,是對與我們認識懸殊的真理,能認同接受。忍能使我們消除憤怒,一個人倘若充滿憎恨心,缺乏忍的涵養,才會產生憤怒;具備忍的涵養,就不會有憤怒了,對於別人的傷害你能心平氣和,和顏相向,就很難樹立怨仇,因而忍的涵養又能使彼此和諧,內心安祥。

《摩訶般若波羅密經》卷一說:心不動故,應具足羼提波羅密。平常人不能修忍辱,是因為心為境所動,怎麼能做到心不動呢?那還得用般若慧觀照,了知我法相了不可得。《金剛經》說:「如我昔為歌利王割截身體,我於爾時無我相、無人相、無眾生相、無壽者相,何以故?我於往昔節節支解時,若有我相、人相、眾生相、壽者相,應生嗔恨。」佛陀回憶當初他被歌利王割截身體時,之所以能夠忍辱,是因為無我相,因此要能以般若觀照,通達性空,了知諸法如幻如化,無我無人,自然心不為境所動,成就忍辱法門。

精進:《攝論》卷二說:「又能遠離所有懈怠惡不善法,及能出生無量善法令其增長,故名精進」。精進有:披甲精進,披甲是勇士上陣殺敵,勇往直前,喻菩薩在止惡斷煩惱時勇猛不懈;修善法精進,是精進修習一切善法;饒益有情精進,是精進不息的饒益一切有情。精進能止息惡法,對治懈怠,成就善法,乃至令善法日益增長。精進要在般若引導下。世間缺乏般若,世人一生中也在為財富、家庭、地位努力奮鬥,有時甚至精進的殺人、殺動物,精進的偷盜、搶劫,精進的邪淫,精進的妄語。雖然得到一些眼前虛幻不實的利益,但卻造下了無窮無盡的罪過。在般若引導下的精進是以止惡行善為準則,不僅現生使您活得心安理得,未來世也利益無窮。

禪定:《攝論》卷二說:「又能消除所有散動,及能引得內心安住故名靜慮。」禪定與散亂是對立的,如同水火,有散亂就不得禪定,成就禪定就能消除散亂。禪定又能使心境處於寂靜狀態中。《摩訶般若波羅密經》卷一說:「不亂不味故,應具足禪波羅密。」般若引導禪定,照見諸法如幻如化,心不隨境轉,則不亂。世間修禪往往容易住禪定中,貪著禪悅,依般若觀照則能遠離禪味的貪著,不味。

成佛是智慧的成就。佛,梵語佛陀,漢譯覺者,智者。成佛,稱為成就無上菩提。發心趣向佛道的人,叫做發菩提心;菩薩具稱菩提薩埵,菩提是智義、覺義,成佛,是成就無上的智慧,無上的覺悟;發菩提心,是發心追求無上智慧,無上覺悟;菩薩,是趣向無上智慧的實踐者。聲聞解脫道中,將成就涅槃的法門稱為三十七菩提分。即四正斷、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提、八正道。菩提分,即菩提因,這三十七種法門為成就菩提之因。

成佛乃智慧的成就,因而在佛經中又以智慧為出生諸佛的父母,如《維摩經·佛道品》說:「智度菩薩母,方便以為父,一切眾導師,無不由是生。」以智慧為諸佛的父母,一切諸佛都以智慧成就。《大智度論》卷十八說:「諸佛及菩薩,能利益一切,般若為之母,能出生養育。佛為眾生父,般若能生佛,是則為一切,眾生之祖母。」般若能養育諸佛,如果佛為眾生慈父的話,那麼,般若便是眾生的祖父了。

【無上法門──故知般若波羅密多是大神咒,是大明咒,是無上咒,是無等等咒,
能除一切苦,真實不虛】

《金剛經》以般若法門,是如來為大乘者說,為最上乘者說。此經又以般若法門為:大神咒、大明咒、無上咒、無等等咒,可見般若法門的殊勝。

咒,是不能以語言說明的特殊靈力之秘密語。通常又稱神咒、禁咒、密咒、真言,乃祈願時所唱的秘密章句,具有令怨敵遭受災禍,或為自身求福、消災等功效,印度人以為咒語能解決人力所不能奈何的事。在佛教出現之前,古印度就盛行咒語,佛教創立之後,佛陀也採用咒語,在佛教的各各宗派中,尤其是密宗,對咒語特別重視。

《心經》中將般若法門比喻為咒語。是大神咒:般若法門神力無比,能消除人生煩惱;大明咒:般若是大智慧光明,能破除人世間的愚癡黑暗;是無上咒:般若法門在佛教的一切修學法門中,是最殊勝的;是無等等咒:是說任何法門都不能與般若法門等量齊觀。這也可見佛教對智慧的推崇了。

【勸勉──故說般若波羅密多咒,即說咒曰:揭諦揭諦,波羅揭諦,波羅僧揭諦,
菩提薩婆訶】

前面比喻般若法門為咒語,這裏乾脆就把般若法門歸納為咒語的形式說明。

修習般若法門成就般若,通常是通過聞思經教,即從文字般若進入觀照般若,從而成就實相般若。但這種方式對於根機鈍的人來說,無疑是很困難的,於是本經又為鈍根人提出另一條成就般若的途徑,那就是通過誦咒語,專心的誦咒,能遠離分別,使心靈進入禪定狀態,從定中引發般若。

咒語,一般都以為是沒有什麼意思的,這是因為我們對咒語無法理解造成的。咒語,是梵語的音譯,我們不懂梵語,自然無法從咒語中望文生義,然而我們倘若將咒語進行義譯,那也是有意思的。試看《心經》的咒語:如「揭諦」是去義;「波羅」是到彼岸義;「僧」是眾義;「菩提」是覺義;「薩婆訶」是速疾成就義。

那麼《心經》咒語的綜合含義是:去啊!去啊!到彼岸去啊!大眾都去啊!願正覺速疾成就。

1995年12月31日
於南普陀寺阿蘭若處